为了加深您对于人之为学的写作认知，下面山草香给大家整理了9篇人之为学，欢迎您的阅读与参考。
人之为学 篇一
对于明代中后期文学思想新变的理论动力，学界多从阳明心学尤其是王学左派、佛教思想的影响等角度加以考察，而明代中后期文人的经学思想对文学理论变革的推动作用，尚未引起足够的关注。明代嘉靖以降，杨慎(1488-1559)、归有光(1506-1571)、唐顺之(1507-1560)、焦竑(1541-1620)等人继承和发展了北宋欧阳修、苏轼等人的经学思想，并从中汲取文学革新的思想资源。这些文人的经学如何与阳明心学相辅相成又各有侧重地推动明代文学思想的革新，是一个值得探讨的问题。与此相关联，关于归有光的文学思想的内涵和渊源，以往的研究或者试图揭示阳明学的“自然良知”之说与其文学中的人伦之美的逻辑联系①,或者将归有光视为唐宋派中对心学有所存疑而又接受其心本论的特例②。本文试图考察归有光对欧阳修经学思想的继承和发展，揭示其文章“自得”和“诗者出于情”等文学命题的内涵，分析其经学思想为文学理论提供的思想资源，从而把握归有光在明清之际文学思想新变中的重要地位。
一、文章“自得”和“诗者出于情”的文学理论
归有光的文学理论以驳斥当世的科举之文和七子派的模拟剽窃、雕章琢句的文风为出发点，具有鲜明的批判性。众所周知，归有光是明代中后期反对七子派模拟之风的骁将，其《项思尧文集序》斥责当世文人“未始为古人之学，而苟得一二妄庸人为之巨子，争附和之，以诋排前人”③。此说讥刺以王世贞为盟主的七子派模拟文风的用意，经过钱谦益《列朝诗集小传》的记载和补充，得到了进一步凸显①。同时，归氏还反复批评科举时文的剽窃和模拟之病：“天下之学者，莫不守国家之令式以求科举。然行之已二百年，人益巧而法益弊，相与剽剥窃攘，以烂坏熟软之词以为工。”②归氏还指出，模拟剽窃和雕章琢句是两种并存共生的文学弊端，所谓“今世乃惟追章琢句，模拟剽窃、淫哇浮艳之为工”③。而文风的华靡常导致内容的浮泛；华靡与浮泛相互结合时，文风就败坏到了极点：“文太美则饰，太华则浮。浮饰相与，敝之极也，今之时则然矣。”
针对当世文风的流弊，归有光提倡文学个性即“自得”。其说云：“余谓文章，天地之元气。……虽彼其权足以荣辱毁誉其人，而不能以与于吾文章之事；而为文章者亦不能自制其荣辱毁誉之权于己，两者背戾而不一也久矣。故人知之过于吾所自知者，不能自得也。己知之过于人之所知，其为自得也，方且追古人于数千载之上。”④这里强调了“自得”的文章不为权势所移、甚至不为世人所知而遥契于古人的特点，其实质就是迥异于流俗的个性化文学。由此可见，“自得”说的锋芒直指剽窃模拟的文风。如果说反对模拟剽窃文风是归氏文学理论的基本出发点，那么，追求文学个性的“自得”说当是其文学思想的核心观点之一。与“自得”说相类似，“独出于胸臆”⑤、“性灵”⑥等命题也传达了提倡文学个性的意图。“诗者出于情”⑦是归氏文学思想中与“自得”说相辅相成的另一重要层面。其创新性不仅在于指出了情作为文学创作的动力和内容，更体现为对爱亲之情等普遍人情的肯定。寻绎归氏所谓“情”的含义，可以发现他谈得最多的是爱亲之情。比如他在《陟台图咏序》一文中提到的“迫切之情”是孝子念亲之情⑧;夏太常的子孙珍爱祖先的竹画，“非囿于竹者也，情也”⑨,这里的“情”同样是孝子贤孙对先人的追思。在《震川先生集》中，归有光约90次提及具体情感意义上的“情”,其中65次是指爱亲之情。
值得注意的是，归有光对于文学作品中的爱亲之情，特别强调其作为普遍人情的特点。比如，他指出，寿文记载寿星年龄的用意是传达人子的悦乐之情：“生于世几何年，是人之所同也。自七十至于百年，是人之所常有也。虽然，君子之为情也近；使其父母生于世几何年，自七十至于百年，不亦为人子者之所乐耶？”10在此，“君子之为情也近”一说，凸显了爱亲之情作为普遍人情的特征。而爱亲之情是匹夫匹妇皆有的普遍人情：“夫先意承志，孝子之至也，泰伯能得之。故泰伯之所为，乃匹夫匹妇之所为当然者。夫惟匹夫匹妇以为当然，是天下之至情也。”11这是引用《礼记•祭义》,说明尽孝的最高境界是善承父母之意，从而晓之以道。而这种孝道之至是匹夫匹妇都认为理所当然的天下至情，即普遍人情。必须指出，除了爱亲之情，归有光还强调君臣、官民之间的有情相爱(说详下)。
二、“以自得之见求圣人之心”的经学思想
文章“自得”和“诗者出于情”是归氏文学思想的核心命题，若论其深层意味和理论渊源，则不能不探究归氏的经学思想。与其文学思想的反对科举时文相类似，归氏的经学思想是为救治科举之学的弊端而提出的。他多次指出科举之学以记诵时文为高的实质，并将“通经学古”视为纠正这一弊病的良方。比如，《山舍示学者》云：“近来一种俗学，习为记诵套子，往往能取高第。浅中之徒，转相放效，更以通经学古为拙。”①至于“通经学古”的具体方法，他在回顾汉代以来的经学发展历程时提出：“宋儒始以其自得之见，求圣人之心于千载之下。……而淳祐之诏，其书已大行于世，胜国遂用以取士，本朝因之。”②在此，归有光提出了“以自得之见求圣人之心”的经学思想，并将朱熹之学视为这一学风的代表。实际上，从经学史的实际状况和归有光的理论渊源而论，北宋欧阳修的经学更当得起这一称誉(说详下)。
1.经学“自得”
归有光追求经学“自得”,主要强调的是突破一家之学，提倡卓然独见。他认为科举之学的株守一家是当世学术僵化和孤陋的根源所在：“今世贡举之格，要以为一定之说，徒习其辞而已。”③这就导致“学士大夫循常守故，陷于孤陋，而不自知也”④。有鉴于此，他十分赞赏具有独特见解的经学研究。比如，他称誉其友陆允清的经学道：“允清之于经，盖学之而求其解；于中有所不能自得，虽河洛⑤、考亭之说，辄奋起而与之争，可谓能求得于其心者矣。”⑥在此，“自得”之学是指敢于质疑考亭(朱熹)等权威的成说，追求独树一帜的学术见解。归有光还曾感慨“学者之于古人之书，能不惑于流俗而求自得于心者，盖少也”⑦,可见，“自得于心”的实质是不为流俗所左右，敢于独辟蹊径。#p#分页标题#e#
2.“求圣人之心”的内涵
与追求“自得之见”这一学术思想相结合，归有光还将“求圣人之心”作为经学研究的宗旨。这是针对当世之学片面讲求语言的异同、忽视圣人之道而发的，同时提倡本于普遍人情之仁政。“求圣人之心”首先意味着经学研究的目的是探寻圣人之道而不是一味较量语言的异同。归有光自身的经学正以此为标的。其《洪范传》自称“不敢自谓有得箕子之心于千载之下，然世之君子，因文求义，必于予言有取焉矣。”⑧以下这一说法更明确地揭示了“求圣人之心”的用意：“故欲明经者，不求圣人之心，而区区于言语之间，好同而尚异，则圣人之志，愈不可得而见矣。”⑨可见，讲学者试图纠正拘于一家的学风，却又陷入了一味讲究语言异同的泥潭，“求圣人之心”的主张首先是为了救治这一学术流弊而提出的。“求圣人之心”的命题还蕴涵了对于普遍人情的重视。归有光之所以将求圣人之道的解经宗旨表述为“求圣人之心”,当是由于“圣人之心”与普遍人情的内在联系。归有光之于六经，最重视其中的顺民之性的仁政思想。比如，为了强调《尚书•泰誓》、《尚书•洪范》“作民父母”中顺民之性的内涵，他还特别说明“夫古之君子为民上，有父母之道。非以自尊奉，厉威严，日从事于文书法令而已。其实如家人之相与，饥寒疾苦，无所不知，而悉为之处。”①《周易》中的生民思想也是他反复致意的。以《易经渊旨》②而论，对于《周易》经传中一些并无明确的生民之意的语句，如“先王以明罚敕法”(噬嗑卦之《象》)、“刚过而中，巽而说行”(大过卦之《彖》),《易经渊旨》也赋予其“好生之德”、“天施地生”的意味③。顺民之性的仁政思想是六经的核心观点，圣人之心则是实现仁政的关键。在《泰伯至德》中，归有光明确提出了圣人之心顺应人情的内在依据：“天下之情，天下人之所同，……惟圣人之心为至公而无累，故有以尽乎天下之至情。”④由于圣人之心一方面有着与天下人相同的普遍人情，另一方面又独具至公而无累的特征，因而能够尽天下之至情。归有光从不同角度论述了圣人之心的这两种特征。如“人心与天地上下同流……学者当识吾心亦如此，非独尧、舜、周、孔之心如此也”⑤,强调了圣人之心与学者之心的相通；另一方面，归氏又论述了圣人之心无偏私的观点，如“圣人顺因天下之理，不累于有我之情”⑥。正因如此，“圣王之居人上也，必以其心从天下之欲，不以天下之人从其欲”⑦,才成为可能。归有光对六经中顺民之性的仁政思想格外关注，这与他对明东南地区民生疾苦的深刻体认有关。明代吴中地区赋税繁重⑧,达天下财赋之半，长期的过度征敛导致民穷财尽。嘉靖三十二年(1553)至三十九年倭寇侵扰苏淞⑨,百姓的境况更是雪上加霜。归氏在《上总制书》、《送周御史序》、《卧石亭记》、《唐行镇免役夫记》10等文中都抒发了他对内外交困下的民众的深切同情和忧虑。可以说，抚恤东南民生是归有光最为关注的政治问题。
三、归有光对欧阳修经学的继承和发展
关于归有光文学对欧阳修的传承和发展，明王世贞《震川先生小传》有“千载有公，继韩、欧阳之说”,徐渭亦誉归有光文学为“今之欧阳子”11。事实上，归氏对欧阳修的经学思想也多有吸收并加以发展，在爱亲之心一端突破了礼教的限制，强调爱亲之心是仁政的内在依据。
1.“自得之见”与欧阳修“六经非一世之书”的一致
归有光的经学自得说以纠正明代株守一家的学风、提倡卓然独见为基本宗旨，这一观点最直接的思想资源便是欧阳修的“六经非一世之书”。欧阳修此说的主要意图是为了支持其见解独特的经学思想。欧阳修在经学上反对舍经从传的学风，主张从六经文本出发探究其本意，而当时赞同者寥寥无几，在《廖氏文集序》中，欧阳修认为“夫六经非一世之书，其将与天地无终极而存也，以无终极视千岁，于其间顷刻尔”12,因此，他坚信人们总有一天会赞同他的观点。《答宋咸书》亦云“六经非一世之书也，其传之谬非一日之失也，其所以刊正补缉亦非一人之能也。使学者各极其所见，而明者择焉，……可以俟圣人之复生也。”①这是说，对于六经的误读非一日之失所致、也非一人之力所能纠正，学者当各尽所能地刊正补缉之，以期恢复六经的本来面目。显然，这一说法为反对定于一尊提供了理论依据。与“六经非一世之书”相表里，欧阳修还提倡“卓然自立之言”②,反对“泥于疏说”③等依傍前人的经学。归有光借用欧阳修的“六经非一世之书”来阐述其不株守一家的观点，并进一步突出了其中所蕴涵的提倡独特见解的因素。归氏在历论宋元学者的卓越之见后提出：“欧阳子曰：‘六经非一世之书，其将与天地无终极而存也。以无终极视千岁，于其间顷刻尔’④。则予之待于后者无穷也。嗟夫，士之欲待于无穷者，其不拘牵于一世之说明矣。”⑤这段论述以欧阳修之说为依据，明确提出了不拘于一世之说的观点；归氏还表达了“夫经非一世之书，亦非一人之见所能定。而学者固守沉溺而不化……”的看法⑥,这就进一步彰显了不拘一家、各抒己见的倾向。值得注意的是，归有光还曾把不拘一家与“果于信传”的问题联系在一起：然在千载之下，以一人一时之见，岂必其皆不诡于孔氏之旧，而无一言之悖者？世儒果于信传，而不深惟经之本意，至于其不能必合者，则宁屈经以从传，而不肯背传以从经。规规焉守其一说，白首而不得其要者众矣。⑦由此可见，归有光不仅吸收了欧阳修“六经非一世之书”的观点来提倡学术个性，而且完全赞同欧阳修用此说来支持的舍传从经说。正是在这一意义上，欧阳修“六经非一世之书”可说是归有光之不拘一家说之最重要的来源。而且，归有光进一步明确了此说与崇尚独到见识之间的逻辑关系，使之实际上成为“自得之见”的另一表达方式。
2.“求圣人之心”与欧阳修“达圣人之志”的关系
归有光“求圣人之心”的经学思想受到了朱熹“求圣人之心”的启发，在命题形式上又接近于阳明心学，但其具体内涵与朱王之学有很大差异，而更接近于欧阳修的“达圣人之志”。#p#分页标题#e#
(1)“求圣人之心”与“达圣人之志”的共同点
归有光“求圣人之心”强调以普遍人情为本的仁政思想，与欧阳修“达圣人之志”的解经宗旨一脉相承。欧阳修“达圣人之志”的主要特征是重视普遍人情。欧阳修在《本末论》中指出《诗经》的解读包含诗人之意、太师之职、圣人之志、经师之业等四个层面，其中“求诗人之意”和“达圣人之志”是解诗之本，太师之职和经师之业不过是读诗之末；由“知诗人之意，则得圣人之志也”一说，可以推测“圣人之志”与普遍的喜怒哀乐之情的契合⑧。以下说法明确揭示了“圣人之志”与普遍人情的相通之处：论曰：诗文虽简易，然能曲尽人事，而古今人情一也，求诗义者以人情求之，则不远矣。然学者常至于迂远，遂失其本义。①古今人情相通，因而依据人情可求得诗义。正因如此，《诗本义》在解释《关雎》、《螽斯》、《击鼓》、《丘中有麻》、《女曰鸡鸣》、《出车》、《节南山》、《十月》、《宾之初筵》、《生民》、《有駜》等诗的旨趣时，批评了毛郑之说的不近人情。诗义可以人情求得，说明“圣人之志”本是符合人情的，所谓“圣人之言，在人情不远”②。欧阳修的政治思想也主张先王之治本于人情。他指出：“尧舜三王之治，必本于人情，不立异以为高，不逆情以干誉。”③欧阳修所谓“人情”的内涵比较复杂(说详下),但其中无疑包含了好生恶死等自然人性。“人情重怀土”④、“生为可乐而死为可哀，人之常情也”⑤等说法，都说明了人情的普遍性和自然性。如前所述，归有光的“求圣人之心”说也重视普遍人情、推崇仁民爱物，这与欧阳修的“达圣人之志”颇为接近。尤其值得注意的是，欧阳修《仁宗御集序》颂美了禹的勤俭之功：“夫惟一人劳于上，则天下安其逸，约于己，则天下享其丰。此禹之所以圣，勤俭之功也。”⑥在此，禹的劳己逸人、约己丰人的勤俭之功，与归有光所谓“以其心从天下之所欲”的圣人之心，可谓若合符节，这就进一步证明了归有光的“求圣人之心”与欧阳修的“达圣人之志”有着不可忽视的渊源关系。
(2)“爱亲之心不可以纪极”:“求圣人之心”对欧阳修“达圣人之志”的变革
归有光的“求圣人之心”对欧阳修的思想是有所发展的。欧阳修对自然人性的态度是既充分尊重又加以节制，而归有光则强调“爱亲之心”作为自然人性而不受制约的特点，并主张“爱亲之心”是仁政的内在依据。欧阳修所谓人情的实质是本于自然人性而有所节制。欧阳修对礼的定义说明了其“人情”是有所节制的：“夫礼之为物也，圣人之所以饰人之情而闲其邪僻之具也。其文为制度，皆因民以为节，而为之大防而已。人目好五色，为制文物采章以昭之；……又惧其佚而过制也，因为之节。”⑦《本论中》有类似的观点：“故凡养生送死之道，皆因其欲而为之制。饰之物采而文焉，所以悦之，使其易趣也。顺其情性而节焉，所以防之，使其不过也。”⑧先悦之，后防之，是欧阳修对于自然人性的基本看法。归有光与欧阳修一样将“圣人之心”建立在普遍人情的基础上，但他在“爱亲之心”一端已突破了礼教大防而纯任自然人性。他论述丧礼可以过的原因是：“孝子不忍死其亲，徘徊顾恋于松楸狐兔之间而不能归，此可以观其情之至，而礼之所本。……昔者圣人之为丧礼，而取诸《大过》。嗟夫！天下之事苟至于过，皆不可以为礼。而独于爱亲之心，则不可以纪极。故圣人以其过者为礼，盖所以用其情也。”⑨在此，归有光明确提出爱亲之心是不可以纪极即没有限度的，与此相关的丧礼也就不妨“至于过”了。丧礼可以过的观念出自易传《系辞下》韩康伯注。《系辞下》云：“古之葬者厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数，后世圣人易之以棺椁，盖取诸《大过》。”韩注曰：“取其过厚。”韩注将这段文字解释成丧礼应当过厚，可能是依据《论语•八佾》“丧与其易也宁戚”,同时吸收了小过卦的《象》:“君子以行过乎恭，丧过乎哀，用过乎俭。”对于丧过乎哀这一前人成说，归有光赋予其以人情为本的意义，从而强调爱亲之心不受节制的特点。此说表明，就爱亲之心一端而论，归有光所谓人情是不受礼教制约的自然人性。与此相联系，他在亲情方面提出的“情之所在，即礼也”①、礼之损益轻重听于人②等观念，也体现了对自然人性的遵循③。与顺任爱亲之心相适应，归氏还在仁人孝子之心一致的前提下，将爱亲之情视为仁政的基础。其说云：“昔者三代之世，有民社之寄，必取夫孝友令德之人，以能慈祥豈弟，不肯虐用其民，而务生全之。”④孝友令德之人能够慈祥豈弟、生全百姓，类似说法还见于《送王子敬还吴奉母之建宁序》⑤。他还以仁人之心与孝子之心的内在契合来论证孝弟者能行仁政：“抑仁人孝子之心，一也。古之仁人，杀一草一木为非孝；今吾民之疲瘁已甚，内有赋役之重，外有蛮夷之扰，君皆有事焉。能推其仁心，是所谓一举足而不敢忘父母也，其棠陵之乡之人也耶！”⑥其中，“仁人孝子之心一也”的说法，显然脱胎于《论语•学而》之“孝弟也者，其为仁之本与”。这段论述还化用了《礼记•祭义》中有关孝道的论述，如“夫子曰：‘断一树，杀一兽，不以其时，非孝也’”、“一举足而不敢忘父母”等说法，来论证仁政出于孝道，其关键在于“推其仁心”。
3.“求圣人之心”说与朱子学、阳明心学的区别
归有光“求圣人之心”的经学思想，从命题形式上看，很接近于重视“心”的阳明学；归有光本人则将朱熹之学视为“求圣人之心”的代表，实际上，他的“求圣人之心”说与朱子学、阳明学迥然不同。朱熹所谓“求圣人之心”包含了学者之心不如圣人之心的理论预设。比如，朱熹论述《尚书》的解读曰：“唐虞三代事，浩大阔远，何处测度？不若求圣人之心。”⑦这一说法与归有光的“求圣人之心”在字面上完全一致，但内涵相差甚远。朱熹曾论为学曰：“熹窃谓人之所以为学者，以吾之心未若圣人之心故也。……故学者必因先达之言，以求圣人之意；因圣人之意，以达天地之理。”⑧“求圣人之心”之所以必要，是因为学者之心不如圣人之心；学者必须通过读圣人之书，才有可能使其心同于圣人之心。显然，这一观点不同于归氏的主张圣人之心具有普遍人情、通乎学者之心。归有光多次指出其经学思想与阳明心学的分歧。除了前文所述的讲学之风过分讲究语言的异同、好为异论之外，归氏对阳明心学的偏重本体也颇为不满。其说云：“《论语》之书，孔子与其门人论学者最详。其答诸子之问仁，……皆自其用处言之，未尝块然独守此心也。”⑨这就点明了归氏之学与阳明心学的分歧在于致用与守心的不同。与此相联系，归氏着重驳斥了阳明学“圣人之一贯而谓之精，学者之忠恕而谓之粗”的观点。归有光认为孔子的“吾道一以贯之”就是忠恕，忠恕无圣贤之别，只有工夫生熟的不同。忠恕和一贯的实质都是推广仁心①。类似的说法又见于《忠恕违道不远》:“抑此所谓忠恕者，先儒以为学者之忠恕耳。尝试推之，程子之言曰：充拓之，则天地变化，草木蕃。天地万物一也。宇宙合，由忠恕之故；宇宙浇漓，由不忠恕之故。”②由此可以推测，归氏主张一贯即忠恕，正由于其思想的主要宗旨是以普遍人情为本的仁政，与推广仁心的忠恕之道有着本质的契合；而阳明学讲究一贯与忠恕的精粗之别，其实质是重本体而轻发用，显然与归氏的思想倾向大异其趣。#p#分页标题#e#
四、归有光的文学理论与经学思想的关系
当我们把握了归有光经学思想的内涵和渊源之后，就能更进一步地了解他的文学理论以简略的语言形式所传达的深刻意义。归有光的经学思想对欧阳修经学多有沾溉，其文学理论也受惠于欧阳修的经学和文学思想并加以发展；其主要特征是提倡通过文学内容的独特来追求文学个性，主张文学表现以亲情为中心的普遍人情和仁民爱物之情，推崇文学的内容充实和真诚自然。
1.“自得之见”的经学与文学内容的卓然独立
归有光追求自得之见的经学对于文学“自得”的观念有着深刻影响，这不仅表现在他以“自得”这一命题来反对剽窃模拟，提倡文学个性，还体现为实现文学自得的方式，即通过文学内容上的卓然独立来追求文学个性。比如，他赞誉戴楚望之诗“独出于胸臆”,并论述其诗歌的特点是“今天子初年，郊丘、九庙、明堂诸所更大礼，楚望日执戟持橐殿陛下，以所见播为歌诗。……予读其《九哀》,盖不肯迎承时意，至与权臣相失，几陷不测。其存心如此。”③可见戴诗的个性特征在于描写朝廷的礼乐制度、不奉迎权臣的气节等独特的内容。归有光的文道论也重视文学内容的独辟蹊径：“以为文者，道之所形也。……其旨远，其辞文，……夫道胜，则文不期少而自少”④,这一说法兼重内容上的“旨远”和形式上的“辞文”,但显然更偏向于“道胜”即内容的卓然独立。追求文章的道胜，似乎是老生常谈，但归氏此说意味着通过内容上的自得之见来追求文学个性，因而它已洗尽了道学气味，而转变为明代中后期新兴文学思潮的重要成分。追求文学内容的独树一帜的观点，也可以追溯到欧阳修的文学思想。欧阳修不满于宋初西昆末学的浮华靡丽文风，主张由“道胜”而达到“文至”:“圣人之文虽不可及，然大抵道胜者文不难而自至也。”⑤此说以六经为文章典范，强调道胜即文章内容的卓然独立，无疑对归有光追求自得的文道论有着重要的先导作用。
2.“求圣人之心”的经学观念与“诗者出于情”的联系
归有光“诗者出于情”的文学思想与其“求圣人之心”的经学观念是相互呼应的。如前所述，归有光将爱亲之情视为文学之情的主要内容，并强调爱亲之情作为普遍人情的特点。“诗者出于情”与“求圣人之心”在重视普遍人情上之所以如此契合，当是缘于二者都与欧阳修“达圣人之志”的经学思想密不可分。“诗者出于情”一说实际上源自欧阳修《诗本义》卷十五《定风雅颂解》所引隋王通之说：王通谓“诸侯不贡诗，天子不采风，乐官不达雅颂，国史不明变”,非民之不作也。诗出于民之情性，情性其能无哉？职诗者之罪也。通之言，其几于圣人之心矣。①在此，欧阳修分析秦汉以降诗不作的原因，引用王通《中说》的观点，并称赞其说符合圣人之心。归有光也是在类似语境下提出这一问题：文中子谓：“诸侯不贡诗，天子不采风，乐官不达雅，国史不明变，斯已久矣，诗可以不续乎？”盖《三百篇》之后，未尝无诗也。不然，则古今人情无不同，而独于诗有异乎？夫诗者，出于情而已矣。②这段文字中，“古今人情无不同”之说，也表明了“诗者出于情”与欧阳修经学思想的内在联系。以普遍人情为本是欧阳修“达圣人之志”和归有光“求圣人之心”的理论前提，也是“诗者出于情”之“情”的重要内涵。归氏“诗者出于情”的特色之一在于：文学既要表现爱亲之心等普遍人情，又要承载仁民爱物之情。如前所述，归氏“求圣人之心”的经学思想重视爱亲之心和仁政爱民的内外合一；而作为文学命题的“诗者出于情”也兼有这两个层面。实际上，归氏所反复提及的“情”,除了爱亲之情外，就是官民之情。其说云：“吏之来，皆四海、九州之人，无亲知之素。一旦以天子之命，卒然而相临如是者，岂法度威力之所能为哉？夫亦恃其有情以相爱而已。”③此外，他在《太仓州守孙侯母太夫人寿诗序》、《唐行镇免役夫记》、《吴山图记》④等文中都赞美了官员与百姓之间的情谊。
“诗者出于情”在反对文学雕章琢句、强调内容充实这一层面也与“求圣人之心”相通。如前所述，“求圣人之心”的经学思想首先是针对讲学之风一味讲究语言的异同、忽视圣人之道而发的；而“诗者出于情”以及相关的文质论也包含了类似的主张。比如，归有光为了纠正雕章琢句的文学流弊而提倡文学的质实，所谓“欲文之美，莫若德之实；欲文之华，莫若德之诚；以文为文，莫若以质为文。质之所为生文者无尽也”⑤,此说一方面可以理解为文章形式上的素朴，另一方面也强调了文章内容的充实。归氏对欧阳修思想的发展，还体现为在爱亲之心一端强调自然人性，使得“诗者出于情”的命题中带有推崇自然真诚的倾向。由不受礼教制约的爱亲之心出发，归氏的文学思想顺理成章地走向了崇尚自然和反对虚伪。他指出：“近来颇好剪纸染采之花，遂不知复有树上天生花也。偶见俗子论文，故及之。”⑥以往的研究把这段话理解为反对字摹句拟、提倡得其神理的文学，事实上这一比喻还可以理解为：“树上天生花”是自然、真实的，剪纸染采之花却是人为、虚假的，此说寄寓了推崇自然、真诚的文学观念。归有光与友人的书信中也流露出这一文学倾向，比如，《与沈敬甫》:“文字又不是无本源，胸中尽有，不待安排”,《与吴三泉》:“自惟鄙拙，不习为古文。聊发其所见，不能檃括为精妙语；徒蔓衍其词，又不知忌讳，俗语所谓依本直说者。”《与沈敬甫》:“字所以难下者，为出时非从中自然，所以推敲不定耳。”①在此，“不待安排”、“依本直说”、“从中自然”等说法都包含了自然真诚、不假人为的文学趣味。
出于自然的爱亲之心在归有光的抒情小文中表现得最为充分，也是其文章动人心弦的根本原因。以往人们多认为，归氏《思子亭记》、《项脊轩记》、《寒花葬志》、《先妣事略》等名篇的成功之处在于取法司马迁的史传笔法，以细节来表现人伦之美，所论诚为有见。实际上，诸篇中所描写的父子夫妇之情的自然真诚、不加掩饰也是不可忽视的因素。比如，《思子亭记》中，归有光对亡子的追思之深，竟至于建思子之亭，幻想其灵魂有朝一日翩然来归；《先妣事略》写作者娶妻生女后越发思念母亲，由这一精当的心理描写，可以窥见文章所描写的思母之情确实是“血浓于水”的自然人性，而不仅是父慈子孝的儒家教条。方苞称赞归文“至事关天属，其尤善者，不俟修饰，而情辞并得，使览者恻然有隐。”②此说最为准确地道出了归文中的人伦之美出于自然人性的特征。#p#分页标题#e#
人之为学 篇二
关键词 以人为本 学生 主体
中图分类号：G424 文献标识码：A
The Application of People-oriented Idea in Junior High Ideological and Moral Teaching
Abstract People-oriented ideology throughout all aspects of education， its significance in secondary ideological and moral teaching process becomes even more obvious， that the teaching mode change to the student body led by teachers， take the initiative to change the mode of learning by being trends， the relevance of its teaching，purpose， especially flexibility. Has also made some useful experience in the actual teaching process.
Key words people-oriented； students； subject
1 培养学生的主体意识
以人为本，从哲学上讲，就是把人的利益作为本原，以人为根本促进人的全面发展。其精髓就是强调人的主体地位，重视人的价值，关心人的各种潜能的开发，使之成为全面发展的人。教育作为塑造人的手段就必须以人为本，这是现代教育的基本价值。教育就是发现人的价值，发挥人的潜能，发展人的个性。这个人就是指学生。中学思想品德教育的目的，就是使学生养成相应的品德行为与智力能力，培养学生的世界观，形成学生的个性心理特征，使学生成为“真正的人”、“和谐的人”、“全面发展的人”。
1.1 教学模式由教师主导向学生主体转变
坚持以人为本的教育理念，最根本的就是教学模式由教师主导向学生主体转变。以“教师主导，学生主体”的教育过程是教师和学生共同活动的过程，是教师引导下的学生的学习过程，是学生独立解决由他本人或教师提出的问题，教师在学生需要帮助的时候提供适当的帮助，学生由此而获得知识、技能的教学方法，在这个过程中，学生是主体，老师是客体。老师的作用是帮助和引导，充分发挥学生的主观能动性，把学习的主动权交给学生，构建以“教师为主导，学生为主体”的课堂教学模式。
1.2 教学目的要贴近学生的实际差异
学生是学习的主人，教学中教师应尊重学生的个体差异，在学生分层的基础上根据教材和大纲的要求对不同程度的学生制定不同的教学目标。后进生只要掌握课本上的基础知识、学会基本方法，中等生在熟悉掌握基础上，能灵活运用知识、解决实际问题，优等生要求在中等生的基础上培养规范意识、提高综合分析能力。让每个学生有一个“最近发展区”，关注学生的个体差异，实施差异性教学目标，发掘每个学生的潜能，让全体学生能健康、全面地发展。
1.3 教学内容要贴近学生的实际生活
众所周知，我们的课程理念是：课程源于生活，生活是第一性的。中学品德课程所要学习的道德规范、法律知识、社会知识都是从生活中得来的，因而教学内容要贴近学生的实际生活。在构建教学情境时就必须关注教学内容与学生现实生活的联系，同时要体现时代生活的气息。例如：在学习肖像权时引用许多影视明星、名人做广告进入正题，如孙俪为“福娃”食品做广告、邓超为“天翼”手机做广告、陆毅夫妇成为某汽车品牌的代言人……这些实例的引入马上吸引同学们的注意力，也明确了公民有权依法享有自己的肖像的支配权，有权依法利用自己的肖像获酬权。教学内容生活化即让课堂鲜活起来又活跃了学生的思维，而且课堂教学的知识目标得到深化，能力目标也得到了训练。
2 提高学生自主学习的能力
2.1 学习方式由被动向主动转变
教学实践证明，教师的教是为了学生的学，离开了学，教就没有了存在的价值。因此，把学习的主动权交给学生，培养学生自学、理解、说明问题的能力与良好的学习方式。学习方式包括学习方法、学习习惯、学习意识、学习态度等心理因素和心灵力量。在思想品德新课程教学中教师要引导学生自主学习、合作学习、探究学习，自主学习包括自我监控、自我指导、自我强化三个过程。在学习中要使学生知道为什么学习、学习什么、如何学习等让学生能学、想学、会学、坚持学。从推进素质教育的角度来说，转变学生的学习方式在思想品德教学中要把培养学生的创新能力和实践能力作为重点，鼓励学生结合实践大胆质疑对一些问题进行探索，在探索中成长。
2.2 增强学生课堂主人翁意识
在中学思想品德教学主渠道仍然是课堂教学。为使学生更好地掌握课本的基础知识，必须坚持学生为主体，老师为主导的教学原则。
在课堂教学中，老师起到的是教育引导作用，学生才是课堂的主人，学习的主体。一个课堂，如果没有学生参与是毫无生气的，也是没有效率可言的。为了增强学生课堂主人翁意识，可以组织一些学生自主学习的教学活动。例如：我们学习《我知我师》一课时，在课堂上可采取辩论的方式进行。辩题为：未来社会中，老师是可有可无的吗？把学生分为两组，正方观点是老师的作用是不可替代的，反方观点则是信息时代不需要老师。班里每个同学为了辩论，都要搜集材料、充分准备。在辩论中，许多同学能够拿出耳目一新的观点，还有的同学能很好地结合自身感受阐述各自的看法。通过交流讨论，同学们不仅获得了知识，而且真正体味到了主人翁的乐趣。
2.3 激发学生自主学习兴趣
赏识学生、让学生获得成功的体验是培养学生自主学习兴趣的关键，成功可以激发学生学习的动力，在教学中有许多教师认为学生在课堂上不爱回答问题是学生没认真听讲或他们天生很笨，我想有些学生不回答问题主要是信心不足，担心答错后受批评或被嘲笑，因此教师在教学中对学生的回答予以肯定，只要学生的回答有理，都要给予肯定和表扬。教师的表扬和鼓励不仅能消除学生的紧张情绪，还能拉近师生距离，而且能帮助学生建立起比金子还宝贵的自信，久而久之他们自信心足了，就能把自己当学习的主人，从而自主地学习。
3 如何扮好教师的角色
教学实践证明，教师是学生学习的引路人，是起组织、激励、点拨作用的导师。在教师中，失去教师的价值引导、智慧启迪、思路点拨就是缺位失职。既要提升学生的主体性，又要发挥好教师引领作用，二者不可偏废。
相反，在教学中贯彻以人为本教育理念，对教师的理论素养和业务水平提出了更高的要求。思想品德教师不仅要授业解惑，而且其自身的言行和品格也潜移默化地影响学生，如何扮演好教师角色，在很大程度上决定了教育结果的好坏。因此不断提高教师的素质非常重要。
3.1 做知识不断更新的引领人
想给学生一滴水，教师必须有一溪取之不尽的鲜活的水。因为我们是直接面对学生的教育者，学生什么问题都会提出来，没有广博的知识就不能很好地解学生之“惑”，传为人之道，特别是被称作“知识爆炸时代”、“互联网时代”的今天，我们思想品德教师要与时俱进树立现代教育观念，努力研究学问，研究本学科教育，善于学习精通专业知识，既要了解所讲授课程昨天的历史，又要了解所讲授课程今天的发展和明天的展望。尤其要加强学习并熟练运用现代化教学技术和手段，不断摸索和改进教学方法以适应新的要求，做一名精通一门的专家。因此，只有具备坚实的专业基础、熟练运用现代化教学技术和方法才能紧跟时代步伐、才能有“资本”更好地服务于教学来满足学生广泛的求知欲。
3.2 做为人师表的楷模
“十年树木，百年育人”，教师与其说是教书，不如说是教人，要以自己的“言”为学生之师，“行”为学生之范，言传身教。思想品德教师只有时刻用自己的言行做出榜样，成为学生学习和效法的楷模和表率，即做到“德高为师 身正为范”。为此教师无论如何都必须在品德、学识、言语和举止方面“以身立教”，以自己的人格魅力和言行来影响学生。教师正确的价值观、人生观、道德观对学生有着积极的导向作用，他能帮助学生辨别真、善、美，提高道德认识，教师高尚的道德行为和良好的行为习惯能指导学生选择正确的道德行为、培养学生良好的行为习惯。无数教育实践证明教师本身就是一种巨大的教育力量，对学生起着潜移默化的作用。因此教师要教育学生、引导和改变学生就要做到教书育人、为人师表。
3.3 做心灵沟通的使者
贯彻以人为本的教育理念，教师要用真情感染学生。用真情唤醒真情，用情感点燃情感。教师要把满腔热情和关爱注入平时的教学中。
首先，沟通的前提是尊重和理解，教师与学生因年龄上的距离、生活环境及所扮演的角色的不同，很容易产生观点认识上的不同，教师必须摆正自己的位置，不能动辄就摆出老师的架子，盛气凌人，更不能以权压人，而应转换角色，用学生的眼光看世界融入学生之中，通过平等的思想交流，情感交流，消除学生内心害怕、困惑的的心理防线。例如，我在教学中就遇到过这样一位学生，她平时表现较好，成绩不错，可近段时间她在上课时精神不振、情绪低落，几次作业不交。在课堂上我并没当众批评她，而是课后我把她叫到办公室，询问有关情况，耐心地做工作，刚开始她有一种戒备心理，低头不语，我让她有什么话或困难尽管说，老师会像朋友一样帮助她或替她保密，这样她才说出实情，由于父母的离异、家庭的变故让她大受打击、无心学习。我告诉她父母虽然离异但对你的爱是永远不变的，我也举例说了身边很多单亲家庭的学生他们是如何走出困惑、如何在挫折中成长的，这个学生也受到了很大的鼓舞和启发，在以后的学习中努力去调整心态、适应环境，逐渐成熟起来。
其次，沟通需要关心和关爱，只有爱孩子教师才能耐心地倾听学生的心声，并能潜心去研究和创新教育方法取得良好的教学效果。“亲其师，信其道”，教师的爱可以引导学生产生巨大的动力，去自觉地、主动地沿着教师的方向迈进。只有给学生真挚的爱，给学生以亲近感、信任感，才能激起学生对教师的亲近感和仰慕心理，从而愿意接受教师所传授的知识，收到应有的效果。如果教师缺乏这种爱，不问情况对学生冷漠无情、动辄就严加训斥、罚抄罚站，学生就会有抵触情绪，就会离教师越来越远，势必造成师生无法沟通，最终导致教育的失败。
最后，教师对学生具有很大的吸引力和凝聚力，学生才乐于与教师沟通，教师要以良好的师德修养和渊博的知识或幽默的语言树立自己在学生心目中的威信，当教师用自己的才能和人格魅力去征服学生，学生就会产生发自内心的敬佩感和信任感才愿意与教师接近，并乐于接受指导，学生就能敞开心扉、消除顾虑，对教师既视如严父慈母，又是良师益友。
人之为学 篇三
吃相凶恶（节选）
（本文选自《吃相凶恶》，作者莫言。由于篇幅较长，只给出局部。）
在我的脑袋最需要营养的时候，也正是大多数中国人饿得半死的时候。我常对朋友们说，如果不是饥饿，我绝对要比现在聪明，当然也未必。因为生出来就吃不饱，所以最早的记忆就与食物有关。那时候我家有十几口人，每逢开饭，我就要哭一场。我叔叔的大女儿比我大几个月，当时都有四、五岁光景，每顿饭奶奶就分给我和这个姐姐每人一片霉烂的薯干，而我总认为奶奶偏心，把大一点的薯干给了姐姐，于是眼泪便夺眶而出。有时候伸手把姐姐那片薯干抢过来，把自己那片扔过去，抢过来又觉得原先分给我的那片大，于是再抢回来。一抢两抢，婶婶的脸拉长了，姐姐也哭了，我当然一直是双泪长流。母亲无可奈何地叹气。奶奶便数落我的不是。母亲连声赔不是，抱怨我的肚量大，说千不该万不该生这么个大肚子。
揭开那段不为人知的历史
我们这一代，是没被饿过的一代。可以说，在城市繁华之间成长的孩子，实在没有品尝过饥饿的滋味。包括我在内，最多就是不懂事的时候和父母赌气了自己愿意饿上一顿而已，实在很少有人真正被饥饿所困扰过。
难以置信，在那个似乎并不遥远的时代——40余年前，人们为了粮食，像动物一样生活着——从那个年代，尤其的那个特定的地点走出来的人，至今还保持的原来对食品的精神需求。他们的人生轨迹上，都碾过了饥饿的车轮——在他们的记忆中，始终存在着，却又不堪回首之痛。
人之为学 篇四
君子学习知识是为了修身，小人学习知识是为了取悦他人。
原句为：君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。出自劝学名篇君子之学美其身。
此文论述了什么是真正的君子之学。开篇以一组排比句从正面阐述了君子之学的表现。接着以小人之学的表现从反面加以论证。然后将两方面进行对比，揭示了君子之学的根本目的在于美化自身，提高自身的修养。最后，从回答问题的不同表现加以比较，突出了君子之学的效果。文章说理全面而充分，有力地论证了中心论点。
（来源：文章屋网 ）
人之为学 篇五
关键词：基本权利 社会中的人 天赋权利 共同价值
2000年12月7日于法国尼斯由欧盟部长理事会、欧盟议会和欧盟委员会通过的《欧盟基本权利宪章》已完成了其宪法化的过程，被载入2004年通过的《欧盟宪法条约》，成为其中的第二编《联盟的基本权利宪章》（以下简称《宪章》）。《宪章》除序言外，共计七章（目）54条，确立了以人为中心而非以权利为中心和以社会中的人而非假设的自然状态中的人为哲学基础的基本权利观。它将所有权利融为一炉，不仅一改传统欧洲社会将基本权利二分为自由权和社会权，用不同的人权文书分别予以阐述的历史，而且通过将基本权利的哲学基础认定为“共同价值”而非天赋权利，完整地表达了自由权与社会权不可分割和相互依赖的法律观点。
一、 以人而非权利中心、社会人而非自然人
以人为中心而非以权利为中心、以社会中的人而非假设的自然状态下的人的前提设定与传统基本权利的哲学基础形成区别，它为自由权与社会权的共处提供了理论依据，成为《宪章》确立所有权利相互依赖、不可分割和相互支持的哲学和法律基础。
传统人权或者基本权利的哲学基础基于双重假定：一是将人设定为自然状态下的人，二是对权利来自何处的追问。前者假设了一种前社会、前政治和前历史的自然状态，后者追问的结果则确立了权利来自造物主这一答案，两者的结合形成了人权或者基本权利的自然权利或者天赋权利观。其中的两个基本陈述都非来自可以考证和感受的生活事实，而是先验假设。它首先假设了一个存在于社会和国家之前的自然状态，通过对自然状态的描摹，得出这一状态之下的人人都享有自由，因而在进入政治社会之前，个人自由是与生俱来的，是人之为人的内在属性，不可剥夺、不可让与，此即谓天赋权利或者自然权利。洛克在《政府论》（下篇）第二章“论自然状态”中开篇即说：“为了正确地了解政治权力，并追溯它的起源，我们必须考究人类原来处在什么状态。那是一种完备无缺的自由状态，他们在自然法的范围内，按照他们认为合适的办法，决定他们的行动和处理他们的财产和人身，而毋需得到任何人的许可或听命于任何人的意志。”“这也是一种平等的状态……极为明显，同种和同等的人们既毫无差别地生来就享有自然的一切同样的有利条件。”[①]天赋权利既不将人权或者基本权利视为政治和历史的形成，也不将基本权利视为人们共同推崇的价值。这是一种自由主义和个人主义的基本权利观，其基本特征是即将个人设想为原子式的个体，与其他任何人和社会共同体都不发生关系。这是一种基于假设而非客观事实的基本权利观，既有正面作用，也不乏负面影响。其正面作用是给予自由权以哲学和伦理基础，赋予公民权利与政治权利以巨大的道德力量。[②]其负面作用是将“人权”中的主体“人”和内容“权”人为分割，使权利客体化，出现了不同群体持有不同权利的结果，客观上形成了自由权与社会权的二分局面。这种自由主义和个人主义的天赋权利观将17、18世纪处于上升地位的资产阶级要求的利益合法化，并在形式上获得了宪法地位之后，其后便成为排斥社会权宪法地位和完整权利资格的理论借口。借助这一理论，一些国际组织和国家长期拒绝承认另一部分人，即工人和在市场中被边缘化的群体的利益诉求，不给予这些人的利益要求以合法地位，不将它们宪法化；即使是在国际人权文件中承认这类权利，也不赋予它们与自由权同等法律地位，不给予这类权利完全的“法”与规范属性，不赋予其司法救济的可能通路。
《宪章》确立的则是以人为中心，并且是以社会中的人为中心的基本权利观。《宪章》在序言第二自然段中写道：“它通过确定联盟的公民资格，通过创造一个自由的、安全的和正义之领域，而将个人置于联盟活动的中心”。最后一个自然段指出：“享有这些权利意味着对于他人、对于人类共同体及对于后代的责任和义务”。[③]《欧盟宪法条约》在序言中也阐明“从欧洲文化、宗教和人文主义者的遗产中汲取的精神营养——这些价值依旧体现在传统中——已深深植入到以人为本的社会生活以及他或她神圣不可侵犯、不可剥夺的权利和对法律的崇尚之中。”其中“将个人置于联盟活动的中心”、“对他人、人类和后代的责任和义务”、“以人为本的社会生活”，即是明确清晰地确定基本权利是以人为中心，并且是以社会中的人为中心。此处的“人”是社会中的人。“社会”是指人们交往和共处的共同体。其实，这一观念在欧洲社会有着相当久远的传统。不仅法国狄骥的社会连带主义很早就表达了人不是孤立的而是处于联系和交往的这一观点，德国当代学者哈贝马斯的“交往行为理论”和“主体间性”也强调通过对话和交往过程中的公平程序来达成价值共识，欧洲一些正在抬头的新自由主义思想也有把“国家公民还原为一个市场社会的成员”的这一认识。[④]这一认识还体现在德国1949年《基本法》所阐明的“德国是一个社会联邦国家”这一原则中，表明对社会关系及其连带性的尊重和承认及在此基础上对社会正义的关注。这一认识还成为法官在做成判决之时的法理依据。在1954年Investment Aid Ⅰ一案中，德国宪法法院宣布：“基本法中的人的形象并非是孤立的、主权的个人。相反，基本法包含着个人和社会的紧张，这个社会是在不触及个人内在价值的前提下同意与共同体合作并且是相互依存的。”德国宪法法院继续说道：“个人必须接受立法施加给他的用以促进和保持社会的行动自由的限制。依次，这一接受依靠对个人的合理的要求的限制，保留个人自治。”[⑤]因此，虽然《条约》和《宪章》依旧宣称“以人为本”，体现了欧洲的人文主义传统，这一人文主义传统也是在《条约》的序言中阐明的，“欧洲是现代文明的发祥地。这里世世代代的居住者逐渐培养了平等、自由、崇尚理性的人文主义价值观并代代相传。”但是，这里的人文主义却不再是自然状态下的人，而是“社会中的人”。以“社会中的人”为基本权利的哲学基础是对假设的自然状态下的原子式的个人主义和个人形象的一种克服，它既考虑了人的自然属性，也考虑了人的社会属性，成为其后《条约》将社会经济文化权利糅合在各种价值之下的认识论基础。
因此，天赋权利的基本权利观是形而上的先验假说，它预设了一部分人的一部分权利的先国家和前历史的特点，不把他们看作是在历史和政治过程中的形成，从而为自由权构造了一幅美妙神话的同时，也在客观上形成自由权与社会权二分。以人而非权利中心和以社会中的人而非自然状态下的人为前提设定，将社会中的个人而不是假设的自然状态中的人为基点，分析社会共同体中的人的需求，两者结合确立人权或者基本权利的内容，它与基本权利的自然权利观或者天赋权利观形成区别和对照。“人中心”而非权利中心，是将主体“人”和内容“权”统一在一起的理解，不将人设定为假设的自然状态之下的人和前社会、前政治和国家和先历史的存在，而以经验世界“社会中的人”为前提和基线，分析人之为人的一切现实需求，将这些需求设定为“基本价值”，然后具体化为各种“基本权利”。这是一种科学的、更加符合实际的、“人”“权”统一而非“权利”中心的基本权利观。只有将“人权”中的“人”和“权”统一在一起，才能获得对现实和社会中的人权或者基本权利完整定义及其理解；如果将二者割裂开来，客观上会产生基本权利人为和机械地区割为不同主体享有不同权利，并给予不同权利以不同法律地位这一结果。从根本上而言，权利是从属性的，人才居于主体地位，所有权利不过是围绕着社会中的人这一中心的展开。这样，“人中心”与“人”“权”统一而非“权利中心”的基本权利就没有什么普遍权利和特定主体的权利之分，也没有什么自由权和社会权之分，更无所谓积极权利和消极权利的差别。
二、 共同价值而非天赋权利
以人为中心而非权利中心和以社会中的人而非假设的自然状态下的人的前提设定，使人权或者基本权利不再来自造物主，也不是天赋权利，而是社会共同体中的人在共处和交往过程中确立的一种价值共识，即共同价值。所谓价值共识或者共同价值，是指社会共同体成员共同承认的一些值得追求的理想和目标。因为，社会共同体中的人基于共处与交往，在经验习得、生活感受和对话过程中，承认现实中的人有一些共同需求，这些需求是社会共同体中的每一个人共存和交往的前提，此即为共同价值或者共同道德。共同道德要求共同体奉行价值中立立场，承认每一个人，不分性别、种族、年龄、宗教、肤色和财产，都有这些需求；而共同体亦承认这些价值，并力图尊重和保有这些共同价值。这些共同价值进而衍生和具体化为宪法上的一系列基本权利，所有权利不分彼此，服从于共同价值。在此，既然个体已不再是以假设和想象状态中的人为出发点，故尔基本权利也不再是抽象人性的体现，更不是自然和造物主赋予的，而是社会中的人可以感知的现实需要，在思想上所达至的共同认识，及人们共同珍视和力图保有的价值。这是对基本权利天赋权利观的一种颠覆。
从权利的成文历史中可以看出，历史上的各种权利文件大都以自然权利为哲学基础，《宪章》则转而以共同价值而不是天赋权利展开对基本权利故事的叙述。各种权利文件包括1776年的《独立宣言》和《弗吉尼亚权利法案》、1789年的《人权宣言》、1948年《世界人权宣言》在论证权利来源和权利内容时无一例外地宣称权利是与生俱来的，是天赋的。《独立宣言》指出：“我们认为这些真理是不证自明的，人人生而平等，他们都从他们的造物主那里被赋予了某些不可转让的〈ＷＷＷ．SHANCAOXIANG.COM〉权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。”《弗吉尼亚权利法案》第一条规定：“一切人生而自由、独立，并享有某些天赋的权利，这些权利在他们进入社会状态时，是不能用任何契约对他们的后代加以褫夺或剥夺的；这些权利就是享有生命和自由，取得财产和占有财产的手段，以及对幸福和安全的追求和获得。”《人与公民权利宣言》第一条规定：“人们生来并且始终是自由的，在权利上是平等的。”《世界人权宣言》第一条规定：“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等。”“人人生而平等”、“人人生而自由”、“造物主”、“天赋权利”等是来自洛克自然权利的权利观。[⑥]确切而言，这种权利观只是当时处于上升地位的特定阶层，即新兴资产阶级为争取自己的利益，要求自己的主张固定为法律而建构的一个神话，虽然其中不乏积极与进步的成分与力量。《宪章》放弃了这种叙述方式，将基本权利视为共同价值而不是天赋权利。《宪章》在序言中指出：“体认到它的精神和道德遗产，联盟乃是以人的尊严、自由、平等和团结等这些不可分割的、普遍的价值为基础的。”序言第一自然段中指出：“欧洲人民在创造一个日益紧密的联盟的过程中，决意分享一个以共同价值为本的和平的前景。” “联盟致力于维护这些共同价值”。这里，反复强调“普遍价值”、“共同价值”阐明基本权利既不是与生俱来，也不是造物主的赋予，而是主体之间信仰和相互分享的共同价值。这些价值就是“尊严、自由、平等和团结”。
不仅《宪章》放弃了天赋权利的基本权利叙述方式，其他地区的宪法法院在判例中也以“共同价值”或者“基础价值”而非天赋权利来正当化一些权利诉求，并将尊严、自由、平等视为具体价值，进而承认各种权利之间彼此联系、不可分割、相互支持。这是一种论证基本权利的历史方法，并被南非宪法法院在Grootboom一案中所采纳。法官Yacoobc陈述道：“我们的宪法既确立了公民权利和政治权利，也确立了社会和经济权利。‘权利法案’中所有这些权利是内在联系和相互支持的。无可怀疑，人的尊严、自由、平等，我们社会的基本价值，拒斥那些没有食物、衣服或者住房。向所有人提供社会经济权利，以使他们享受宪法第2章所规定的其他权利。这些权利也是提高种族和性别平等和社会进化的关键。在这样的社会中，男人和妇女能够同等地实现他们的全部潜能。”[⑦]“获得充足的住房不能被视为是独立的，其与其他社会经济权利之间有着紧密的联系。社会经济权利必须在宪法中被作为整体阅读，国家有义务采取积极行动去满足那些生活在极端贫困状况下的人们的所须，及无家可归者特别是不堪忍受的住房的需要。在解释社会经济权利时，必须考虑它们的内在联系。”
共同价值对所有人而言都是必需的，是神圣不可侵犯的和不可剥夺的，故需要给予相同地位。《宪章》的起草者既坚持人的自然属性，也充分肯定人的社会性，“社会中的个人”确立了人的“尊严、自由、平等、团结”这些共同价值，为自由权和社会权共处于一个文件并享有同等法律地位奠定了哲学基础。因此，尽管仍有一些来自普通法国家的作者继续批评那些包含着社会经济权利的国际公约和条约，认为这些强调社会经济和文化权利的公约和条约的内容超出了强调个人普遍权利的范畴。他们认为，公约和条约中的这类条款既非是基本的，也不是普遍的。这是一种代表着人权思考的狭隘本质的认识。目前，人权被视为纯粹言说者的意识形态立场，并被作为公民权利和政治权利在法律上的成果的观点已不再流行。联合国组织和支持的“德黑兰人权会议”强调了经济社会和文化权利的重要性，宣称，在今天，没有社会权利的政治权利，没有社会正义的法律正义，没有经济民主的政治民主不再有任何真正的意义。这是一种发展的权利观，也是一种历史的权利观。因此，坚持基本权利来自价值共识或者共同价值而非天赋权利，为所有权利普遍化奠定了理论基础，正当化了那些长期被认为不属于普遍权利的社会权利体系。
三、 尊严、自由、平等、团结而非自由权与社会权
在共同价值而非天赋权利的基础上，所有权利不再冰炭不容，被分门别类地阐述，而是共处于一个文件中，被同等对待。这样，《宪章》的四重价值即尊严、自由、平等和团结成为各类权利可以容身之处，而各类权利也成为四重价值的具体阐释。
《宪章》所确立的四重价值并非首创，而是为欧洲社会长期承认和保有。其中，“人的尊严”构成诸项基本权利的基础。虽然“尊严”一词本身没有出现在《欧洲人权公约》的某一条款中，但是，1948年的《世界人权宣言》在序言中阐明了人的尊严的重要性，规定：鉴于对人类家庭所有成员的固有尊严及其平等的和不移的权利的承认，乃是世界自由、正义与和平的基础，在第一条规定：“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等”。对人的尊严的尊重和保护还体现在二战之后德国《基本法》中，德国《基本法》第一条就规定：“人的尊严不可侵犯，尊重和保护它是国家的义务”。自由和平等体现在《欧洲人权公约》中，是欧洲传统人文主义价值的一部分，“团结”则是《欧洲社会宪章》和《欧洲共同体劳动者基本权利宪章》中所确立的价值。通过对共同价值的确定和承认，《宪章》进一步促使人们接受各项权利对于保障人的尊严、自由、平等和团结的相互关联性这一认识。而传统由两个文件分别规定的公民权利与政治权利及社会经济权利中的诸项权利则根据各项权利所体现的价值，散见于《宪章》尊严、自由、平等、团结几目中，从而在文本形式上结束了欧洲社会机械分割基本权利的历史。
第一目“尊严”第5条2规定，“任何人不得被要求从事强迫性劳动或强制性劳动。”通常，不得强迫劳动或者强制劳动从属于社会权的范围，将该条规定在此处是承认其内容隶属于人的尊严这一价值，说明不得强迫劳动或从事强制性劳动不仅是社会权，也是自由权的内容，服从于人的尊严。
第二目“自由”第9条是“结婚权与组建家庭的权利”，第12条是“集会与结社自由”，第14条是“受教育的权利”，第15条是“选择职业的自由和参加工作的权利”。这里的每一条规定都意味深长，体现了对自由的重新思考，表现出将原来被认为是社会经济权利的条款重新赋予其自由属性，规定在“自由”一目之下。例如，传统认为“结婚权与组建家庭的权利”是典型的社会权利，被规定在《经济、社会、文化权利国际公约》的第10条一中，该条规定：“对作为社会和自然的基本的单元和家庭，特别是对于它的建立和当它负责照顾和教育未独立的儿童时，应给予尽可能广泛的保护和协助，缔结婚姻必须经男女双方同意”。这就是说，《经济、社会、文化权利国际公约》是将其作为社会权利而不是作为自由权来看待的。本来，结婚和组建家庭从属于个人自治的范畴，是社会共同体中的个人自主选择生活方式的自由，具有自由而不仅仅是社会属性，仅将其作为社会权利在很大程度上削减了这一权利的自由本质。通过将结婚权和组建家庭的权利规定在“自由”一目之下，《宪章》重新恢复了个人结婚和组建家庭的自由属性。又如，“集会与结社自由”中规定了组织和参加工会的权利。该条1规定：“每个人都拥有和平地集会之自由的权利，拥有在各个层面，尤其是在政治、工会和公民生活的层面上结社自由的权利，这即意味着每个人都可以为保护他或她的利益组建和加入工会。”通常，这一权利是规定在经济社会权利之中的，《宪章》的规定了恢复了这一权利的本来面目。本来，组织和参加工会从属于结社自由，在自由权的范畴之内，是个人自由的一部分，由于传统自由权与社会权的二分，这一本属于自由权中的结社权的组织和参加工会权却由于主体的限定性被认为是经济权利而被另眼相看。
另外一个引人注目的、被重新赋予自由属性的权利是教育权和工作权。一直以来，受教育权和包括选择职业的自由和参加工作的工作权分别属于社会权、文化权和经济权利，特别是工作权（right to work ，也称为劳动权），更是被认为是特定主体即劳工的权利。但是，在现代社会，无论是受教育还是参加和选择职业，它们都是民主法治国家个人的基本自由权，是个人型诉人格，参与社会，谋取生计，实现自我的一种基本保障。不能想象，在当代社会，如果一个人不接受教育，没有或者失去工作，将如何影响一个人的自由人格的塑造，如何妨碍一个人自我价值的实现，社会又将面临多大的障碍和困难。如果说传统视受教育权和工作权为国家给予的恩惠、好处和福利，则现代社会的发展变化已赋予了这两项权利不同的特征，它们同样从属于个人自由的范畴，是国家和个人无论如何都必须采取一定方式方法达到和实现的。
第三目“平等”第21条规定“不受歧视”，第22条规定“文化、宗教与语言的多样性”，第23条是“男女平等”，第24条是“未成年人的权利”，第25条是“老年人的权利”，第26条是“残障者的权利”。这些属于通常认为的狭义的针对特定群体的社会保障方面的内容。《宪章》将这些权利作为平等价值的具体体现，恢复了社会经济文化权利的固有面目。因为，传统所认为的某些社会权之所以被排除在自由权的视野之外，其根本原因是没有在一切领域贯彻平等原则，特定种群在一切领域所应享受的平等对待的权利被有意识遮蔽的结果。平等的本意是非歧视和禁止在条件相等的情况下差别对待，其所坚持的是社会共同体中的所有人的平等地位，这也正是自由的前提和内涵，因此，只要恢复平等的固有面目，则平等之光所及之处就可看到这类权利。例如，特定种族的文化、宗教和语言涉及不同种族的平等地位问题；男女平等涉及男性和女性之间的关系问题；未成年人是在和成年人对比的意义上提及的；老年人是在与壮年人、青年人对比的意义上说到的；残障者是在与健康人士对比的意义上论及的。亦即如果社会没有按照一定标准被分为不同群体，则不同群体之间所享有的权利本应是没有差别的。之所以在各种不同的权利文件和宪法中将一些人作为特殊主体，特殊化他们的利益主张和要求，恰恰反映出这些群体曾经和不同程度上还在遭受的歧视和差别对待。尽管平等不排斥分类，但分类本身就是没有同等看待和一视同仁，并且，即使是分类，也须是合理的而不是专断的。[⑧]通过将这些传统属于社会文化权利的内容规定在“平等”价值之下，《宪章》重新赋予了这类权利的自由属性。这正说明自由和平等本来是一个连体物，是一个事物的两个不同方面，二者须臾不可分离，失去一种必将影响作为整体的存在。
如果说“平等”一目中的权利是传统所谓的狭义体现平等价值的社会权，则第四目“团结”中的权利内容主要是传统所认为的经济权利。与《经济、社会、文化权利国际公约》和各国宪法规定的经济权利的内容相比，此处的经济权利不仅包括经济公平，也包括经济民主。[⑨]“团结”是一个集体价值，是将个人视为社会中的、与他人发生联系和交往中的人，而非孤立的人这一前提之下思考的结果，也是对社会共同体内部成员之间的凝聚力的强调，目的是建立一个和谐共处的集体，体现了对社会中的个人之间相互关系状态之关怀。这在相当程度上是对传统所持有的原子式个人主义和自由主义观念的修正。明显的是，传统经济权利将主体限定为工人是社会排斥思考下的产物，这一思考方式将特定场所中的特定主体从普遍和抽象的人的概念中抽离出来，虽然一定程度上有助于对这一特定场所的特定主体的权利保护，但它在一开始就预设了两类不同主体，将人区分为不同群体，并在客观上产生了两类权利之分。这也是一种不以人为中心而以权利为中心的思考方式及其结果。正是这一思考方式成就了传统对经济权利属性的认识，即经济权利的救济不能在法庭实现，不能求助于诉讼，工人只能通过他们的组织即工会通过集体行动包括谈判和罢工行为向立法者施加压力来实现自己的要求和主张，将自己的利益主张法律化。目前，这一点已通过《宪章》第六目“司法”中第47条规定的“由联盟法律赋予之权利和自由被侵犯的每个人，都拥有在符合本条所规定之条件的法庭获得有效救济的权利”得到修正。第27条规定的“劳工在企业获取信息及参与协商的权利”是一个体现经济民主的条款，表现为企业职工在获取信息的基础上参与协商。第28条规定“集体谈判和行动的权利”是传统的劳工三权即组织和参加工会的权利、谈判的权利和罢工权中的后两种。由于组织和参加工会的权利已规定在“自由”一目中，所以此处只规定了后两种权利。其他规定则都是传统经济权利的内容，如第29条规定的“获得就业安置服务”，第30条规定的“在被不公正开除时获得保障”，第31条规定的“公平与应有的工作条件”，第32条规定的“禁止童工和保护从事工作的年轻人”，第33条规定的“家庭与职业生活”，第34条规定的“社会福利与社会救助”，第35条规定的“健康医疗”，第36条规定的“获得具有普遍经济利益之服务”，第37条规定“环境保护”都属于经济权利的内容。
在人的尊严、自由、平等、团结四重价值之下，所有权利共处一体，彼此联系、不可分割、相互支持。这也说明过去那种人为割裂两类权利的做法既在逻辑上是不成立的，也是不符合实践的，并真切无遗地暴露了自由权的社会排斥品格，是一部分有意排斥另一部分人利益的法律表达。
四、司法救济而非立法裁量。
以权利为中心而非以人为中心确立的自由权与社会权的二分还产生了这一结果，这就是长期排除社会权不具有司法性，不给予司法救济这一认识和做法。虽然一些国家和地区的法院已冲破传统认识的阻力，采取各种方法将社会权中的某些权利给予司法救济，但是，在文本形式上，这些权利被作为另类和自由权分别规定本身就是坚持这一立场的表现，更不用说以法律形式明确规定社会权的司法实施和救济。一些专门规定社会权的国际人权文本中特别提出了社会权是通过立法方式予以实现的权利，给予立法者的立法裁量，且在监督机构上实行不同于自由权的报告这一弱监督体制，而非法院实施的权利。为实施《欧洲人权公约》设立了欧洲人权法院的设置上，但《欧洲社会宪章》和《欧洲共同体劳动者基本权利宪章》却没有相似的法院设置。《宪章》在确立各种权利相互联系、不可分割的法律立场下，不仅改变了自由权与社会权在文本形式采取两个文件分别规定这一做法，更是在文本中规定对两类权利实施一视同仁的司法救济。这不能不说是一个巨大的进步。
之所以传统国际和区域性人权文件及一些国家的宪法人为地将权利分为两类，在文件中分别阐述，并给予不同的法律地位，是因为一些人始终在认识上认为自由自由权具有司法性，是可以自动执行的权利，能够获得司法救济，社会权不是可以自动执行的权利，需要立法机关制定法律。因为这类权利需要预算和资源的分配，而这是政治过程中的政策选择和决定，是宪法分配给立法机关和行政机关范围和权限内的事务。如果法院卷入，势必会含有指导立法和行政机关如何分配预算和资源的命令。在一些人看来，这是法院违反权力分立原则，是司法机关对立法权和行政权的干预和侵犯；社会权不具有自动执行性，必须等待立法机关制定法律，设立具体的标准之后才可以由法院实施。在没有立法机关制定法律之前，法院是不便介入的。这也是传统国际人权文件和欧洲人权文件将两类权利分别规定，并赋之不同的监督机制的原因。但是，《宪章》却一改这一历史，第一次在同一个文件中明确规定了所有权利都必须获得法庭的有效救济，这使得在文本形式上，社会权和自由权一样在法律上具备了可诉性品格。《宪章》第六目是“司法”，第Ⅱ-47条“获得有效救济与公平审判的权利”规定“由联盟法律赋予之权利和自由被侵犯的每个人，都拥有在符合本条所规定之条件的法庭获得有效救济的权利”。那些反对社会权具有可司法性的观点是绝对的，是人为割裂两类权利的结果。实际上，现在很多人承认，即使不是社会权中的全部，起码部分社会权条款是具有可司法性的，已有很多国家和地区的法院和宪法法院坚持这一做法。
《宪章》赋予传统所认为的属于社会权的条款以司法救济不仅仅是一种宣示，还融合了欧洲共同体的判例和欧洲人权法院过往的审判实践，特别是在社会经济权利领域中的审判经验，使《宪章》规定所有权利都可获得司法救济有着一定的司法实践基础。《宪章》在序言中指明了这一点，“本宪章在恰当考虑到联盟的权力和任务及辅助性原则的情况下，重申由各成员国所共通的宪政传统和国际义务、由联盟和欧盟理事会制定的《欧洲人权公约》、《欧洲社会宪章》、由欧洲联盟法院和欧洲人权法院的判例法所形成的诸权利。”事实是，《宪章》不仅将过去《欧洲人权公约》和《欧洲社会宪章》两个分别规定自由权和社会权的区域性人权的权利条款融合在一起，而且还加进了欧洲联盟法院和欧洲人权法院在过去的审判实践中所确认的判例法上的权利。这些经法院确认的、判例法上权利不仅包括传统所认为的自由权，也包括传统所认为的属于社会权的内容。例如，《宪章》第15条规定的就业自由和劳动权，就是来自欧洲共同体的判例。[⑩]
欧洲联盟法院和欧洲人权法院是两个不同的法院，它们分别是为了实施欧共体一系列经济条约和《欧洲人权公约》而设立的。早期的欧洲联盟法院的判例不涉及公民基本权利，其后，其判决开始考虑与各国宪法基本权利相一致。为实施《欧洲人权公约》而设立的欧洲人权法院主要受理成员国提出的不符合《公约》条款规定的一些诉讼。虽然社会权的内容规定在《欧洲社会宪章》中，并且传统观点不认为这类权利具有司法性，欧洲并未为实施《欧洲社会宪章》而设立法院这样的监督机制，但是，欧洲人权法院在所受理的案件中还是充分考虑了《欧洲社会宪章》中的一些条款，通过对《欧洲人权公约》中的一些自由权作扩大解释，将这些自由权的外延延伸至社会经济权，使其包含社会经济权利方面的内容，从而给予社会经济权利以司法上的保护。[11]因此，《宪章》规定所有权利适用于司法审查就不纯粹是一种宣示，而是显示了它肯定过往法院在社会经济权利领域中的审判成就，使有关所有权利适用于司法救济的规定具备了一定的司法实践经验，为将来各国法院实施这类权利奠定了双重基础，即条约上的和司法上或者制定法上和判例法上的基础。
尽管一些权利的具体救济方法和法理还有待欧共体法院和各国法院在司法实践中结合具体权利的特定目标和具体情境予以探讨和论证，但是，《宪章》的这一规定明确宣告了一种新的法律观点，表明了一种积极的法律立场，是将所有权利同等看待的结果。
结语
虽然《欧盟宪法条约》被欧盟成员国批准的前景迷茫而不乐观，但《宪章》通过宪法文件方式所描述的以人而非权利为中心和以社会中的人而非假设的自然状态下的人的哲学基础、共同价值、基本权利列表、各类权利的司法救济，依然向世人清晰、完整地表达了各类权利相互依赖、支持和不可分割，具有同等权利品格这一法律观点和立场。这一立基于现实而非假设和想象中的基本权利图式更加符合人们的真实生活场景，值得期待。
注释：
[①]参见[英]洛克：《政府论》（下篇），商务印书馆1987年，第5页。
[②]这里姑且用“公民权利”。作者曾撰文认为联合国《公民权利与政治权利国际公约》中的civil rights应为私人权利或者个人权利。它是一种“私权利”，体现了权利的私人性和个人性的一面，区别于私人或者个人参与公共与政治生活时的political rights，即政治权利或者个人的“公权利”。两类权利同属于自由权，前者是个人自由，后者是政治社会中个人依赖成员资格而获得的政治自由。也有学者撰文对作者的这一观点表示疑义。参见拙作：《宪法上的civil rights是公民权利吗》，载《首都师范大学学报》2004年第4期。
[③] 《欧盟宪法条约》，载曹卫东编：《欧洲为什么需要一部宪法》，中国人民大学出版社2004年，第162页。
[④] 参见[德]哈贝马斯：《欧洲是否需要一部宪法》，载曹卫东编：《欧洲为什么需要一部宪法》，中国人民大学出版社2004年，第44页。
[⑤] Ziyad Motala ，Cyril Ramaphosa ：Constitutional Law ：Analysis and Cases，Oxford University Press2002，第408页。
[⑥] 参见[英]洛克：《政府论》（下篇），商务印书馆1987年，第5页。
[⑦] Ziyad Motala ，Cyril Ramaphosa ：Constitutional Law ：Analysis and Cases，Oxford University Press2002，第399页。
[⑧] 美国法院在适用“平等保护”条款上确立了几种标准。根据不同权利的特性和具体情形，审查用以区别对待的各种分类标准的合理性。这些标准包括理性标准、中度标准和严格标准。参见SCOTT？HARR， KAREN M？HESS Constitutional Law and the Criminal Justice System ，2002 Wadsworth，。
[⑨] 关于经济权利所体现的经济民主的性质，可参见拙作：《论宪法上的经济权利》，载《长春市委党校学报》2004年第4期。
人之为学 篇六
关键词：发展；人类学；幸福感；互惠
作者：侯豫新，北京大学社会学系人类学专业在读博士生。北京。100871
中图分类号：C912.4 文献标识码：A 文章编号：1004－454x(2009)02－0065－006
一、导言
1971年，SYRACUSE大学人类学系的教授格林・考奇教授在其专著《发展人类学》中首次提出了“发展人类学”之概念。考奇教授认为，“应用人类学”之术语之于发展问题研究时应当予以放弃，取而代之的理应是关照更为宽泛且具现代视角之发展人类学。尽可能发挥人类学之于社会发展之潜能，由此，介诸于政治、经济、文化、农业、教育、法律、医学等领域，于广泛之学科合力下。求得发展问题之进阶。与此同时，“考奇对人类学全神贯注于小规模的社区发展项目，提出了尤具说服力的批评。他是在注重实效的基点上提出发展人类学的。”然而，斯科特于《国家的视角》一书中，之于那些试图改善人类状况的项目如何失败时，指出了种种发展项目清晰化与简单化实为肇因。于文章导言中，斯科特写到：“我在这里强调‘帝国主义’一词时因为我在这里并不是制造一种情况来一般地反对科层制的规划或极端现代主义的意识形态，而是要反对那种帝国主义式的或霸权式的计划思想，在这种思想中，所有的地方知识或实用技术完全被排除在外。”
事实而论，发展概念自身存之种种悖论且界定不一，由此亦造成人类学应用发展项目之诸多困境。伴随着全球化与世界一体化进程之不断拓展，资本主义之发展逐渐打破了民族、种族甚或阶级之隔离态，人之权利、自由与发展成为共识。聚焦于经济发展之路径，亦在获致物质富足之时，使得人类陷入了空前尖锐之民族、种族与阶级斗争之中。种种人类学发展项目亦在国家视角、话语霸权、学术失范之“迫力”下，渐趋远离反思而禁锢于发展概念之“囚徒困境”之中，无以自拔。无论是维柯斯计划抑或福克斯计划之“成功”发展人类学之个案，其皆在试图权衡于主位抑或客位，，介入甚或改变之间尝试着摆脱发展之困境，然则，失败却如影随行。笔者以为，失却于发展概念之反思，仅贯注于所谓项目与规划，目标与行动，经济与指标，先进与落后，改变与被改变。人类学之发展项目亦将步履艰难，困境重重。而于此文，发展人类学之发展概念与“幸福感”之相关问题将成为笔者试图反思发展概念之探析路径。
二、人类学之“发展概念”
“发展(development)一词在西语中，原本是指某种看上去不活动的东西逐渐活动起来或某种肉眼看不见的东西逐渐显示出来的过程，其典型的例子是生物胚胎不断生长，其大小、形态和功能逐渐成熟的过程。因此‘发展’一词具有‘发育、展开’的含义，这个含义在17、18世纪以来近代的科学和哲学的文献中与‘演化’、‘进化’这样的语词在使用上的含义几乎没有什么大的区别。根据当代著名英国社会哲学家吉登斯的考证，‘进化’或‘演化’(evolution)一词来自拉丁语的‘evolutio，一词，由前缀‘e一’(从……中出来)和词根‘volatus’(‘旋转’)构成，最初意思是指羊皮书籍的书页的展开。直至十七世纪晚期，这个词才逐渐形成它的现代含义，开始指一种历经一些可以识别的阶段的有序变迁过程。在近代，这个词被用于描述生物个体的发育与物种起源和演化的过程，并产生了生物进化论，同时这个词也被用于描述地质变动中地层的生成和演变的过程。”
此种发展概念之论述聚焦于生物学与地质学之维度，以进化论之形式展开，而试图构建某种先后、层级抑或衡一之发展模式。于此看似广为共识之发展概念实已掺入了某种“帝国之隐喻”，用历时之机体进化论标示出先后、发展抑或落后，进而，彰显西方之于非西方，文明之于落后之“拯救天职”。而事实上，人类学之种种发展应用项目大都难逃其缚，受制于发展概念之帝国误读性。“发展的概念从一开始就纠缠于两种现实的冲突中：一是日常的现实，由任何事物都在成长的观念，给它造就了一系列的熟悉印象；一是科学的现实，这种现实往往伴随着它所特有的连续不断的变化、危机和纠偏。在19世纪进化论思想的形成过程中，科学和意识形态关系的混杂使‘发展’和‘进化’具有了合法性，并渗透到经济学、社会学、历史哲学等广泛的社会科学领域中。发展的概念，把人类进化描绘成一个没有危机和间断的更新过程，它使生物学赋予历史的基本规律，它把涉及人类的一切演变，无论使宇宙的、生命的、人及其他的产品的还是社会及形态的，都视为从简单到复杂的过程。然而，有关发展的涵义却是极其狭隘的。作为时代特征的反映，发展概念首先和经济过程与经济学紧密联系在一起。和几乎所有社会科学家的天真一样，经济学家公认的有关经济日益增长的观念的天真也曾令人痛惜，因为增长与发展之间的因果联系是不牢靠的。而正是发展概念的这种狭隘性，使人民曾受到愚弄，消极地接受那些不仅从未以其自身经验为基础而获得的，而且使由西方人向他们灌输的思想、公式和战略，还强迫他们服务于那些占有财富的强国的目的。”
由上之种种之于发展概念之厘定及其实践可观，其自身紧紧黏附于经济、指标、绝对之二分之上，于有限之学术抑或话语控制之中展开所谓之发展实践。回想上个世纪诸多经典民族志，无论马氏之《西太平洋上的航海者》、米德之《萨摩亚人的成年》、普里查德之《努尔人》，还是列维斯特劳斯之《忧郁的热带》，其皆于反思西方之上，由彼及此。文化翻译上之“诱”、“讹”、“化”旨在某种学术反思与批判之上有所作为，至于发展既早已有之，而实践却是后来之事。倘若，诚如考奇教授之于发展人类学之重视，而正视应用人类学之“瑕疵”，其关乎更多之于概念之厘定与学科之合力。仅仅束限于应用抑或学术之孰轻孰重，而进以发展标显某种类于统计学之可考之务，却不断于不假思索中貌似学科合力之发展项目中暴露出种种症结。当学者秉持着西方意义上之“发展”概念践行于尼泊尔乡村，试图灌注现代医疗观念于遥远他者之时，在地意义上之“bikas”亦及尼泊尔乡村之发展观念，再次以文化并置与他者智慧之方式转译了西方图景中之“发展”概念。萨满、医师两种看似迷信与科学之“代言人”却共事于一处，以在发展项目之推行下做出某种妥协与之于
发展之发展之反思。其亦如Pigg，Stacy Leigh在《治疗于尼泊尔之社会象征》中所言及：“当地的医疗知识的观念敞开了一系列的可能性，然而卫生发展的框架结构同另一种关系呈现了这种观念形态。对于当地土著人而言，如此的矛盾使得仪式性的治疗不断地成为问题性的。在当地人对于病痛的理解上而言，这也是必要的，同时，将现代化意识诬蔑为落后与迷信的象征也是可以理解的。这些是萦绕着发展的文化政治学所采取的形式。作为医疗职业者的医生与作为象征形象的萨满明白地方生活方式同土著人理解的发展的关系，而这种意义上的发展在尼泊尔不仅提供了作为现代村民的方式，同时也强行输入了一种称为现代尼泊尔的知识，而他们存留于作为村民阶层的知识构架之中。由此，当地人理解他们自身的方式的转变成为了发展启动的最为重要的效果。”
由是观之，发展人类学之于“欠发展”他者之关怀以至倾力而为实为善忠，然则，政治权力、话语霸权、西方视角、经济理性之过度介入，由此亦构造出某种“乌托邦”式之发展幻象，哈维之《希望的空间》亦在以憧憬之口吻表白着某种之于现实之悲怆之情。“人类学对发展的拓展，强调了对人类的关怀，把‘人’在精神和社会生活方面的全面发展放在重要位置，以满足人的基本需求和消灭贫困作为发展的目标。满足人的基本需求和消灭贫困，不仅是要满足人在物质方面如食品、住房、衣着、保健等的需要，更重要的是要满足人在精神生活方面如民众自由、享有民利，通过提高人民群众生活水平和实行收入再分配的方式达到消灭贫困的参政议政等的需求目的。满足人的基本需求和消灭贫困不仅反映了人在经济发展种的重要地位和作用，体现了以人为中心的发展观念。”人之全面发展及至20世纪80年代初，联合国公布之《我们共同的危机》、《我们共同的安全》和《我们共同的未来》后，可持续性发展(Sustainable Development)概念之提出，其皆对受制于西方视角下之发展概念进行了反思与批判。故此，笔者以为，发展人类学必须给予发展概念以全面且辨证之理解与厘定。倘若，试图以某种衡一之标准与模式推行所谓之发展规划，并以经济理性最大化予以考究，发展项目势必在不断消解在地智慧与发展自觉之时，深陷于发展概念之帝国误读之中。发展人类学既是一门应用性为主之学科，就当以人及至社会之全面发展为始终。既非某种单向度之“改造”甚或“强植”衡一之发展观念，亦非人类学之“完全胜任”之职。其尚须突破西方甚或权力视角之格局，在充分关注他者在地知识与智慧之上。发挥多学科之合力，由此及彼且由彼及此，以促成发展之“双赢”。事实上，发展项目实施成功与否亦须虑及他者之幸福感，其亦为发展之重要考量因素。
三、幸福感之诸种探讨
“幸福感不再是指没有心理疾病，而是指最理想的心理功能和体验。目前国外一致认为，主观幸福感是一种积极情感多于消极情感，占据情感体验的优势地位，从而使个体能从整体上对生活感到满意的心理状态。”幸福感之种种探讨多出于心理学，而近年，政府已将幸福感纳入政策议程之中。至于发展人类学之多学科协作之特点亦当含涉其中。从20世纪60年代心理人类学伊始，人格、国民性格等成为了人类学关注之焦点。尤至发展人类学出现，学科交叉与合作亦为心理人类学之复兴提供了契机。然则，因之缺乏之于发展概念之反思及其更广学科视野之关照，幸福感同发展之关系并未得以真正之研究。由此，临对后人类文化时代之种种发展困境，发展人类学在诸多项目中之尴尬地位实为憾事。
幸福感哲学之根肇始于西方哲学史上之“快乐主义幸福观”与“完善论幸福观”，无论古希腊哲学家阿里斯底波(Aristippus)甚或伊壁鸠鲁(Epi-curus)，其皆将快乐视为幸福之源泉。而莱布尼茨之于理性创生之幸福亦为完善论幸福感树立了旗帜，同时，希腊哲学家亚里士多德(Aris-totle)亦给予“最高善”以要位。再至于中国古代，儒家、道家与佛家各从“仁”、“无为”与“来世涅磐”赋予幸福感以要旨。与此同时，幸福感亦被归为主观幸福感、社会幸福感与心理幸福感。“主观幸福感(SubjeetiveWell-Being，简称SWB)是指个体根据自定的标准对其生活质量的整体性评价。它是个体对于自己是否幸福的一种主观感受。这些评价主要包括认知的评价(例如，生活满意度或婚姻满意度)，包括人们体验到愉快情绪(例如，高兴)和不愉快情绪(例如，抑郁)的次数的评价。”“社会幸福感是指个体对与他人、集体、社会之间关系质量的评估，他包括社会整合、社会认同、社会贡献、社会实现、社会和谐五个维度。社会幸福感为现代幸福感研究提供了新的视角。”；“心理幸福感强调个体在个人领域面对生活挑战时有意义的生活和自我潜能的实现。”此外。之于幸福感之影响因素，大体有之经济、政治、社会关系、婚姻、性别、健康、价值观、自尊感等。之于经济发展与幸福感关系之探讨时，Diener等人(1995)之研究证明：“大多数经济发达的国家近几十年经济的增长一直伴随着主观幸福感的低增长，个人收入的增加并不能引起主观幸福感的显著变化；第四，获得物质目标而不是其它目标的人实际上并不快乐。”
由上可见，幸福感不仅为心理学研究之专有，其亦同经济、社会、文化与发展有着密切关系。发展人类学之发展项目倘使欲以他者之在地发展为旨趣，之于他者幸福感之深解尤为重要。其正如经济之于发展并非正相关之理，幸福感却已然为发展之考量与项目实施者之反思本我发展之幸福感提供了重要尺码与指标，尽管非全然，却为某种不可缺之元素。
四、发展人类学“发展概念”与幸福感之关系
和平与发展既已成为世界之两大主题，全球化与一体化进程之加剧，国家权力辐射范围之拓展，此些情势亦于世界范围内使得发展面临诸多问题。传统文化之危机、发展视角之强植、学术研究之束缚不断造成“发展概念”于种种变动不羁中陷入困境。学科合力尚在谁主沉浮之辩中渐离发展之要义。本为发展人类学重要之幸福感研究仅于心理学之范畴内“孤芳自赏”、“无以施展”。由实而论，幸福感之于发展概念及至实践意义存里，尚待研究与引以注意。
1.幸福感是发展成败之重要指标
马氏之于特岛居民、米德之于萨摩亚的成年及其普里查德之于努尔人之种种“发展幻象”，其既非当代意义上之发展观念，亦非黏附于西方“拯救”使命下之发展意象。从他者之处所反思之本我失却与自负，虽未真正脱离西方话语之霸权，却在由彼及此之间表露着之于西方发展与文明局限之思，发展观念之多元理解似曾早已萌生。时至维柯斯计划与福克斯计划之相对成功之展开，发展一词业已突破主流视角之范围。福克斯计划以提高福克斯人之自信、自觉为宗旨，其发展计划成功实已切入了“在地幸福感”之考量。自信、自觉即是主观幸福感获致之基础。此亦如上文所言及尼泊尔人之“bikas”及至国家视角下诸多发展项目之失败，二者分以正反两面表述着幸福感之于发展成败之“动力”。国家视角之简单化、发展观念之帝国误读性、学术之失范，此些皆于不同程度
忽视了在地幸福感，进而，以想当然之经济指标甚或西方发展观念套用于他者，绝对二分之陈迹、文野之别，始终萦绕着人类学理论及实践之维。主观幸福感、心理幸福感及至社会幸福感既为人之共性，又以在地知识彰显出其个性维度。发展项目之实施，倘使缺乏之于在地幸福感之考量与反馈，“水土不服”抑或“掩耳盗铃”之窘境已然成为“苦果”。由此，如何突破发展项目之急功近利、诸种中心主义且将在地幸福感纳入发展项目之进程及其调整之中，其自是实施前后之重要指标。
2.幸福感为发展提供双向反思
“他山之石可以攻玉”，人类学之反思与批判精神灌注于始终。尽管反思与“自负”同在，而矛盾中亦在尽显“彼此”之互惠，理想之回归。发展之目的源于何？幸福感获致自是一种。追问之，何以造就之幸福感？经济、地位、自尊、价值观还是其他。诸多发展项目，由农业、医疗、草场及至医疗，其皆于经济指数之驱使下进行着单向度之发展实践。传统与现代、文明与落后、发展与被发展、主动与被动又以绝对二分切割着人类学之反思之旅。幸福感之介入旨在冲破此种悖论，从他文化心理层面之于发展以诠释。西方抑或主流之发展观念必当经由地方性转译，于诸种发展概念之并置中获致在地之本土发展概念。而幸福感自是此种概念过度之重要元素，其亦在微观层面促成发展与被发展者之双向反思，以此实现发展之于诸种差异间之学术与在地关怀之意趣。
3.学科合力是幸福感与发展互惠之关键
“应用人类学是近几十年新兴起的一门人类学分支学科。它与自然科学、社会科学相结合，运用人类学的理论与社会调查的方法，着重研究现代社会结构和人民的社会生活规律。对农业与工业，农村与城市，医药与保健，环境破坏与环境保护，遗传工程进行应用研究，提出对策，应用人类学渗透到各个学科领域、社会生产的各个方面，应用范围极为广泛，已冲破自然科学和社会科学界线，进行科学间合作，协同研究可分为结构人类学、人类工程学、医学人类学、老年人类学、分类人类学、经济人类学、人口人类学、教育人类学、空间人类学等分支学科。”发展人类学既出于应用人类学，其学科交叉性尤为明显。从学科名称来看，人类学者当于发展项目中居于要位，起着统筹与规划之作用。而事实上，大多发展项目之启动、实施及至结题，人类学者往往处于附属地位，话语权缺失。经济学、政治学等“强势”学科统摄诸多且于各学科间真正之合力已然缺席。其间，实已渗入“学科中心主义”与“学术话语霸权”之流弊，却已忘却发展之初衷，在地幸福感亦于种种“学术野心”迫力之下受之忽视。发展与幸福感之互惠却于学科间无力与争中失去既有之“共谋”。应用人类学抑或发展人类学，其核心概念在于应用与发展，人类学之于诸多学科间之通力协作，以在地“实质发展”为要旨，远离于种种寄附于“表象发展”之规划，亦在冲破学科自我中心与经济、政治话语之过度“依恋”。由此，获致发展人类学之真正之“发展”与学术价值之实现。
人之为学 篇七
在高素质人才的培养上，班主任起着十分重要的作用。首先，班主任是学生与学校之间的桥梁，在学校的管理工作中起“上传下达”的作用。其次，班主任是一个学 校里同学生接触最多的教师，班主任的言传身教对学生产生直接的影响。因此，以人为本，推进素质教育的改革中，班主任的工作思路、工作模式、工作方法，都必须随着改革的进程做好适当的调整。
就目前的状况来看，成人学校实施的是“以规章制度为本”的管理模式。这种管理 模式以规章制度为中心，忽视对人的心理和行为规律的研究，使学生处于被动地位。在实施的过程中，一旦力度欠妥或稍有偏颇，必然产生强烈的逆反心理，使得班主任工作事倍功半。因此，由以规章制度为本的管理模式，向以人为本的工作模式转变，应该是班主任工作的要点，也是班主任工作的新课题。
作为成人学校的班主任，如何采用以人为本的柔性工作模式呢？我的体会是把班主任与学生之间的关系，由我“管”你“服从”，转变为以“学生”为本，以情待人。就是要理解学生，就是要理顺关系，就是要理性引导。
一、从理解学生出发，进行社会公德教育，帮助学生走向成熟
学生进入成年以后，思想上有一种朦胧的寻找成熟的倾向。适时地、有针对性地进行 社会公德教育，力求使学生在社会公共生活领域中处理好个人利益与他人利益的关系， 摒弃浮夸虚假、狭隘自私的观念，形成相互尊重、相互帮助的行为规范，认同在社会生活中应遵守的最基本的行为规范和道德准则，从而成为一个有社会责任感的人。
成人学校的学生应该说较之一般学校的学生，更具有个性，怪癖，乃至劣习。例如，目无师长，我行我素，教室内抽烟，课前喝酒，上课睡觉、发短信，甚至结伴打架斗殴，如此种种，时有发生。作为班主任就应当从道德教育入手，引导学生树立社会主义道德观，懂得如何做人，做什么样的人？懂得“人在社会，敬业乐群，同舟共济，自 重敬人”、“将心比心，甘心情愿，推己及人”、“自爱爱人，自立立人，严以律己， 宽以待人”等道德准则。
社会公德作为道德的重要组成部分，对每一个社会成员有着舆论监督和精神感召作用，它为人们的交往提供了基本规范，是社会生活稳定发展的基本条件。
让学生懂得，社会公德是社会每个成员必须共同遵守的最基本、最简单的生活准则。它是人类社会公共生活领域中最低层次的道德要求，也是一个国家、一个地区社会 文明程度的重要标志。
成人学校班主任就要在尊重、理解学生的基础上，通过良好的社会道德风尚和舆论 ，潜移默化地影响每一个人的行为规范和生活准则，推动每一个人都要联系自身，积极思考，自我反省，促进成长，帮助学生走向成熟。
二、从理顺关系出发，进行心理健康教育，帮助学生健康成长
教育部新颁布的德育大纲第一句就明确地指出：“德育即政治、思想、道德与心理教育”。在促进学生健康生长方面，进行心理健康教育，适应瞬息万变的社会环境， 克服在成长中面临的形形的困难，增强挫折承受能力。充分发掘自身潜能，健康快乐地成长。
成人学校的学生较之一般学校的学生，有着一定的社会经历，曾拥有过成功的喜悦，也遇到过失意的沮丧，以及受挫的尴尬。在心态上表现为玩世不恭，自我封闭，性 格怪癖，难于交流等心理障碍。作为班主任就应该本着满腔热情、循循善诱的启发性原则，本着动之以情、晓之以理的疏导性原则，按照大禹治水的思路，在“疏”而不在 “堵”，理顺自身与他人关系，形成个体内部协调与外部适应相统一的良好心态。
力图使学生具有明确的自我意识，自信自强，自控自律，情绪稳定，适应社会，进而“使当事人发展成为一个健康、成熟而能自我实现的人”（马斯洛）。
由于人的生理、心理、精神三个层面的完整结合，才能构成完整的人格。因而心理健康与精神高尚、行为规范是密不可分的。马斯洛说过：心理健康的人，应具备基本哲学与道德原则。我国也有学者提出，心理健康的人应具备进步的价值观、积极的人生观、责任感、正义感等。事实上，一个遵守社会规范的人常常有愉快的情绪体验，其心理一般是健康的。同样，心理健康的人一般能使自己的行为适应社会的基本要求。
成人学校班主任更要在理顺关系，沟通思想的前提下，通过帮助学生解决自身的心理问题，提高心理健康水平。其重心在于理解、接纳、疏导和化解，而不强求受教育者一定要接受教育者的意见，双方彼此是相互平等的，强调心灵的沟通。其主要方法是团体辅导，个别咨询，促膝谈心，心理训练等。应在尊重、理解的基础上，疏导学生积极思考，自我反省，促进成长。
三、从理性状态出发，进行传统文化教育，帮助学生发愤自强
成人学校的学生应该承认较之一般学校的学生，有着更加成熟的人生观和世界观， 具有了对人生、对社会的初步理解和肤浅认知。例如，对人生的自我设计，重视自由空间，追求个人幸福，对腐败现象、权钱交易等焦点问题的态度。作为班主任就要从理性状态出发，从正面教育入手，使学生更多地接受民族文化的影响，激发学生的民族自豪感。对当前的社会现象进行正反两方面的分析，告诉学生动态地看问题，既要看到现象的绝对性，又要看到现象的相对性。灌输正确的处事态度，力戒学生中的愤世嫉俗现象。教育学生与人为善，争取实现“让人们因我的存在而感到幸福”这样一种理念。
成人学校班主任要善于对学生进行传统文化教育。实践证明传统文化教育有助于从理性状态出发，引导学生确立正确的奋斗目标并树立走向成功的坚定信念。传统文化教育包括民族文化背景的影响，爱国主义和名人成功轨迹的宣扬。中国传统文化在注重集体，认为个人的幸福应建立在集体幸福的基础上，比较重视个人对社会的责任和义务，强调个人与社会保持一致。可见，传统文化教育对于学生自我价值观念的确立，以及心理素质的修养有着不可忽视的影响。有信念，才有奋斗目标。有目标，才有动力。有正确的是非观，才不会随波逐流。保持乐观平和的心态 ，才能处事真诚、守信、豁达、虚心。
人之为学 篇八
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申明：本网站内容仅用于学术交流，如有侵犯您的权益，请及时告知我们，本站将立即删除有关内容。 摘 要：随着新媒体的迅速发展，网络改变了大众生活中信息传播的方式和进程，新媒体高效的信息扩散和多向互动模式给网络热点事件搭建了绿色民间通道。而一部片子成功的背后往往有很多与人相关的因素，本文通过对柴静雾霾深度调查纪录片《穹顶之下》在网络上迅速走红背后人为因素进行研究，以及对受众反应等百态人性进行分析。利用社会关系论、沉默的螺旋和群体压力等理论，报告研究所得出的人为因素的结果。 关键词：名人效应；新媒体；群体压力；道德指控 中图分类号：G206 文献标识码：A 文章编号：1672-8122（2015）11-0057-02
2015年2月的最后一天，柴静调查雾霾的长达103分钟的公益作品《穹顶之下》，将雾霾这个词一下子拽到大家眼前。“雾霾”这个词的搜索量，在这天陡然上升，一下子占据了公众的视线。片子中的柴静，一改以往干练的记者形象，穿着白色丝质衬衫，牛仔裤和小皮鞋，做了一场演讲。“雾霾是什么？”“它从哪里来？”“我们怎么办？”，这些科学性极强的问题，被柴静掰开了揉碎了，她以一个母亲的形象，将这些问题娓娓道来。无论是迅速成为全民热议话题，还是形成的受众反应，都离不开人的因素。本文将对《穹顶之下》的人为因素进行分析和论述。
一、名人效应，从私人恩怨到同仇敌忾
从出品人柴静来说，在央视作主持人积累下的无形资产，为作品的井喷式的爆发提供了第一推动力。柴静这个名字可谓家喻户晓，她本身就像是一张通行证，能够让采访顺利进行。而作品的持续性的转发除了建构在第一推动力的基础上，最根本的还是作品的质量。《穹顶之下》的制作队伍无比强大，不仅有在央视平台维系下来的紧密团结的创作团队，还有罗永浩以及他的锤子团队、大V记者、优秀的调查记者等智囊团，这些因素造就了《穹顶之下》的超一流专业水准。
从传播者来看，《穹顶之下》由柴静、人民网和优酷联合首发，优酷网PC和移动端都给了头条位置，并在官方微博、微信强势推送。而腾讯视频不仅有首页推荐，更有多产品线同时发力，多家视频网站紧随其后。柴静的“男闺蜜”崔永元、白岩松、罗永浩等微博认证大V也鼎力支持，“名人效应”成为《穹顶之下》迅速传播的助推器。
柴静已经成为了一个新闻符号，她在多年的记者生涯中形成了自己特有的柴式风格。在《穹顶之下》中，她以一个母亲的角色平静地叙述女儿的故事，看似本色出演，波澜不惊，但实际上与视频内容有着极大关联，这种强大的叙事能力和个人代入感都让人们更容易产生共鸣，不容小觑。柴静在谈及制作这部作品的初衷时，她总是说这是她与雾霾之间的“私人恩怨”。柴静可以说是公然出于“私人恩怨”而制作一部作品，而她的这部作品实际上却具有超越几乎以前的所有作品的公共性。她在看似背反的事实后，实则讲述了媒体议题的普遍规律：任何公共议题都牵涉个人权益和私人视角；反之，任何个人与他人的利益和情感关系中，都可能涉及公共议题。也许柴静最成功之处就在于她能准确地找到公共事件中的个人视角，并确信，有足够多的人与她“同仇敌忾”。
二、新媒体时代全民刷屏
一经推出，《穹顶之下》巨大的点击量和转载量以及话题的热门程度都使新媒体的影响力发挥到了极致。《穹顶之下》本身自媒体式的内容创作，以及新技术模式所赋予的多样化呈现，例如柴静TED式演讲、Flas、信息可视化、无人机拍摄、移轴摄影等多种技术的加入使数据更加可观。并且，柴静通过一种大众化的语言融合个人的情感将环境这一严肃的问题可以说是娓娓道来。个人情感的加入甚至一些笑点的出现更加使原本枯燥的数据被人们所理解，从而受到更多的关注，引起更多人的共鸣。
《穹顶之下》的走红和新媒体密不可分，在新媒体时代，传播不是一次性的过程，是多种形式的交替和配合。无论是UGG形式的信息的发掘，还是编辑力量的介入及管理，再到发起以及组织衍生话题，后期形成多形式的编辑力量的管理，再到跟进多重媒体形态。纵观整个过程，关键就在于终端渠道的配合。首先是视频网站，各个网站的播放量惊人，点赞量也远超被踩量；其次是微博、微信等社交媒体。经过20年的发展，中国已然拥有6.3亿网民，5亿微博、微信用户，媒体的信息发送量超过200亿条[1]。从功能定位来看，各大视频网站所提供的资源和各种业务分类能够满足人群浏览、表达、分享的需求，与其他年龄段的网民相比，年轻网民更喜欢转载和分享，能够在更短的时间内接受新鲜事物。因此，《穹顶之下》在这样的媒体环境中能得到更多的关注和反馈。
网络悄然改变了人际之间信息传播的方式，新媒体的高度信息扩散和多向互动特点给《穹顶之下》的传播搭建了民间绿色通道，不同于审核程序繁琐的传统媒体，《穹顶之下》在新媒体渠道下通过互联网迅速走红。自媒体是随着新媒体的发展而产生的，它不仅传承新媒体的特点，在公民的参与度、自和话语空间上又有了一定的超越。以先进的网络技术和通信技术为支撑，自媒体信息和传播的速度快，信息制作的形式多样、自主性强。自媒体的盛行让《穹顶之下》病毒式地迅速传播，通过社交网络爆发性的链条式传播刷爆朋友圈，形成“全民刷屏”的现象。
三、追随主流加上群体压力效应
网络的传播无疑是强效的助推器，而究其根本，《穹顶之下》的大红大紫还有一方面是因为雾霾这一话题契合大众，追随主流。环保一直是我们关注的热门话题，这个片子无疑是撞到了民众的心坎上。视频里，柴静提到了一个公开企业排污信息的手机应用――污染地图。从2014年6月应用上线到视频播出前夕，“污染地图”下载量一直很平稳。而《穹顶之下》播出的当天下午，下载量一下子突破了数据库运行的极限，导致手机应用无法正常运行，许多老用户也无法正常使用。然而，应用的罢工并没有激起网友的愤怒，大家给予了极大的耐心：“没关系，我们等”。公众环境研究中心主任马军称：“这也说明公众强烈地希望能做些什么。”越来越多的人愿意成为“环保行动派”[2]。根据拉扎斯菲尔德等人提出的社会关系论，受众都有自己的生活圈，属于不同的社会团体，团体内各成员往来关系复杂，团体成员的各种社会关系左右着他们对媒介信息的选择，从而制约着大众传播的效果[3]。随着互联网的飞速发展，各领域的大V们也逐渐担任起“意见领袖”的角色。此次事件中，柴静及身边的名人好友起到了意见领袖的重要作用。他们通过微博和微信平台的转发，并且与粉丝互动，对大众产生了影响，形成了信息传递的两级传播，加速了《穹顶之下》的扩散。
德国女传播学家伊丽莎白・诺尔・诺依曼在20世纪70年代提出了一种描述舆论形成的理论假设――“沉默的螺旋”。当赞美声充满了整个网络世界，受众看见自己赞同的观点，趋向于选择与自己意见相投的团体，反过来，个人对于此意见的信心也因团体对意见的认同而加强[4]。粉丝们在这种情况下，更加积极地加入转发和宣传的行列，这些行为都在为肯定的声音增势，支持的观点便越发大胆地发表和扩散。此时，对立面的观点很有可能会遭到群体意见的抨击，即使有人持反对观点，亦会保持沉默。最后，反对一方的沉默又能反过来造成支持一方的增势。群体压力能够影响受众对媒介内容的接受，迫于这种群体压力，《穹顶之下》的受众不断扩大。
四、“中国特色”的道德指控
纪录片一经播放，不仅很快引起了全民热议，网民还被迅速地划分为两个阵营：支持柴静和反对柴静。面对这样一个涉及到几乎所有中国人切身利益的公共议题，很多人并没有就事论事，而是选择一贯的对别人进行道德评判。互联网是个喧哗的广场，很容易沦陷为不提核心议题，而纠缠于议题核心人物的道德评估。这种不够理性的舆论雾霾和言论痛殴，是颇具中国特色的病态话语污染。
对体制的不信任，导致了对身份、对人性的不信任，导致人们怀着警惕之心审视他人的行为。面对一个公共议题，公众需要讨论和评论的本应该是公共议题本身，而不是视频制作者的道德甚至是私生活。批评是为了什么？为的应该是道出真相或真理，而不是为了反对而反对。许多评论人认为，在所有的批评之中，动机批评和道德批评，不仅不能算作是批评，还可能会造成将公共议题悬置一旁的批评位移。纵观目前中国批评队伍，理论匮乏，评论的素质稂莠不齐，批评文本中甚至还出现大量式话语。这种状况导致很多媒体人误认为批评就是反对和否定，甚至认为值得赞美的事情也可以无缘由地打击[5]。
批评归批评，众所周知，公民社会的形成，不但靠公民间的良性对话，还需要公民加强自身的行动力。雾霾的确可以说是众矢之的，但大家面对它的时候普遍有一种不知该如何下手的无力感，也正是抱怨和批评大量出现的原因之一。如果一个人，能够知道自己所做的一点点事情可以让事情本身变得更好，那他心里就可以踏实了。民众也逐渐培养出一股更为积极、有建设性的力量，越来越多的人在追求这种“心里踏实”。
五、小 结
笔者认为，当柴静因为她的努力和付出而被置于道德高峰时，炒作也罢，真诚也好，最好的态度不是质疑，而是期许和鼓励。往小了说可以鼓励其本人，往大了说则可以鼓励社会大众。环保意识的提高任重而道远，无论片子为什么而火、怎样火起来的以及它能火多久，公众们要做的事情不仅仅是探究这一部片子而已。柴静说：“我要做的事情，就在此时，就在此地，就是此身。”这，也正是普通人应该有的决心。
参考文献：
[1]向宁，向志强。《穹顶之下》走红的传播学解读[J].今传媒，2015（4）.
[2]张盖伦。穹顶之下，并非柴静的“私人恩怨”[N].科技日报，2015-03-02.
[3]邵培仁。传播学[M].北京：高等教育出版社，2007.
人之为学 篇九
关键词：梓人，筍遽，动物学
《周礼·考工记》一书的成书年代不可考，现代科学史家众说纷纭，这篇文章中暂以先秦时期为基础讨论。《周礼·考工记》是先秦时期一部重要的科技专著，是我国目前所见年代最早的手工业技术文献，书中介绍了先秦大量的手工业生产技术、工艺美术资料；长久以来对《周礼。 考工记》的研究主要集中在文本的考订注释和资料确证上，对美学思想在一些艺术史、艺术门类的研究中偶尔提及。
在读《周礼·考工记》中梓人篇知梓人为对古代木工的一种称呼，制造乐器悬架、饮器、箭靶等，一般以梓木为原料。梓木是一种落叶乔木，叶子对生，稍有掌状浅裂，圆锥花序，花黄白色。木材可以做器具，为速生数种，可以做行道树，产于我国长江流域以北地区。梓人的称谓是来自于使用的木材，看来在先秦时期，是有大量的梓木被广泛的用于制作器材。但是在这里存在一个问题，在《周礼·考工记》中攻木之工分为：轮、舆、弓、庐、匠、车、梓。同是利用木材制造器具，为何名字所称各不相同呢？如果按制作的器具来分类和确定木工名称的话，而为什么单把制作乐器悬架、饮器、箭靶归于梓人呢？《周礼·考工记》中有这样一段话：“国有六职，百工与居一焉。或坐而论道，或作而行之，或审曲面执，以饬五材，以辨民器，或通四方之珍异以资之，或饬力以长地财动物学，或治丝麻以成之。坐而论道，谓之王公；作而行之，谓之士大夫；审曲面执，以饬五材，以辨民器，谓之百工；通四方之珍异以资之，谓之商旅；饬力以长地财，谓之农夫；治丝麻以成之，谓之妇功。”从这段文字总结，作者首先以人进行了第一步分类，从而引出以材料对百工的第二步分类，更具体化了“考工记”所要考据的内容。如“凡攻木之工七，攻金之工六，攻皮之工五，设色之工五，刮摩之工五，搏埴之工二。”那么第三步就是以制作技术和制作艺术来划分的类别，如“攻木之工：轮、舆、弓、庐、匠、车、梓；攻金这工：筑、冶、凫、段、桃；攻皮之工：函、鲍、韗、韦、裘；设色之工：画、缋、锺、筐、荒；刮摩之工：玉、雕、矢、磬；搏埴之工：陶、瓬。”这就可以理解为什么把“筍遽、饮器、箭靶”归属于梓人了，本人认为梓人所考究的是制作艺术性。
“ 梓人为筍虡。” 筍虡为悬挂钟、磬的架子，横梁叫筍，竖直的柱子叫虡。对于磬架在制作工艺上没有什么难度，就对磬架的艺术形态上进行了大篇幅的描述。
“ 天下之大兽五：脂者、膏者、臝者、羽者、鳞者。宗庙之事，脂者、膏者以为牲，臝者、羽者、鳞者以为筍虡。”脂者：牛羊一类有角的动物；膏者：猪、熊等无角的动物；臝者：在《十三经今注今译》中认为臝者是指短毛野兽，如虎豹之类。而在戴吾三著的《考工记图说》中认为臝者是指人类。他是根据苟萃华等从动物学分类学上考证，认为臝是指裸身的人。并且和湖北随县曾侯乙墓出土的六具钟虡中有塑以青铜武士像作为虡加以证实来说明。羽者是指鸟类，鳞者指的是蛇或鱼之类的水生动物吧。从这段文字的表述可以发现，在先秦时期已经对动物进行了基本的分类。而且把“脂者、膏者以为牲，臝者、羽者、鳞者以为筍虡”加以区别，这可能一方面是出于当时严肃的祭祀礼仪的考虑，另一方面也可能是古代审美观点出发考虑。但是无形之中说明了古人的思想，在对待动物也不是同等待遇，也分三六九等。认为“脂者、膏者”上不了大雅之堂，不能雕刻于筍遽之上。
“外骨、内骨、却行、仄行，连行、纡行，以脰鸣者，以注鸣者，以旁鸣者，以翼鸣者，以股鸣者，以胸鸣者，谓之小虫之属，以为雕琢。”外骨指有坚硬外壳的动物，如龟；内骨指鳖。却行指蚯蚓；仄行指螃蟹；连行指鱼类；纡行指蛇类；以脰鸣者指用颈部发声的，如蛙；以注鸣者指用口发声的，如蠑螈（蜥蜴）；以旁鸣者指用振动肋部发声的，如蝉类；以翼鸣者指的是用翅膀振动发声的，如金龟子；以股鸣者指用大腿和腹部摩擦而发声，如蟋蟀动物学，织布娘等；以胸鸣者指的是灵龟类动物；这些小虫作为筍虡的细部刻饰。这段文字的描述主要是以水生动物学和昆虫学的角度对动物进行了分类。
“厚唇弇口，出目短耳，大胸耀后，大体短脰，若是者谓之臝属。恒有力而不能走，其声大而宏毕业论文范文。则于任重宜；大声而宏，则于钟宜。”是说唇边肥厚，覆盖于口，眼突耳小，胸部突出，后尾向斜上翘，体态庞大，脖子很短，这些都属于裸身动物。这些动物的声音大并且洪亮，有力量但不能疾走，适宜承受重物。声音大而且洪亮，适合与钟相配。“若是者以为钟虡，是故击其所县而由其虡鸣。”是说如果把这些动物作为虡的话，敲击钟的响声就像是这些动物发出的声响。这段描述是以哺乳动物为对象，形态逼真，效果突出。
“锐喙，决吻；数目，鵳脰；小体，蹇腹；若是者谓之羽属，恒无力而轻，其声清阳而远闻。无力而轻，则于任轻宜；其声清阳而远闻，则于磬宜。若是者以为磬虡，故及其所悬而由其虡鸣。小首而长，抟身而鸿；若是者谓之鳞属，以为筍。”是说嘴尖而锐利，脖子长而身体短小，腹部凹陷。这些都属于禽类动物。这些动物没有力气但动作敏捷，鸣声清阳而传的远，适宜承受轻的物体。这些动物的鸣声清阳而传的远，所以适宜作磬的虡。如果作磬虡，敲击磬发出的声音就像这些动物发出的声音一样清阳而传的远。头小而身长，旋转身体而气势鸿大，这些动物称为鳞，可以刻在筍上。那么羽属可以判断是飞禽类，鳞属在这里不一定指的是鱼类，也许有类似于恐龙的动物。随着进化和演变而不复存在。
“凡攫杀、援噬之类，必深其爪，出其目，作其鳞之而。深其爪，出其目，作其鳞之而，则于视必拨尔而怒。苟拨尔而怒，则于任重宜动物学，且其匪色，必似鸣矣。爪不深，目不出，鳞之而不作，则必颓尔如委矣。苟颓尔如委，则加任焉，则必如将废措，其匪色必似不鸣矣。”是说凡是雕刻搏杀和援噬之类的图案，一定要雕刻的脚爪藏而不露，眼睛凸起，鳞片和胡须向上翘着，看起来像发怒的样子。如果是发怒的样子，看起来能承担大的压力，再涂上颜色，看起来就更像发出声响的样子了。如果雕刻的爪子不深藏，眼睛不凸起，鳞片和胡须不翘起，则看起来萎靡不振。如果看起来就萎靡不振，上面再加上物体，则更加萎靡不振了，即使涂上色彩也看起来不会发出好的声响。这就是为什么要从艺术形态上描述了，是要告诉后人怎样把器具做的更加形象贴切。古人在制作筍遽时的匠心独运在这里体现的淋漓尽致。
文章篇幅不长，却体现了实用和美观相统一的装饰准则，详细的研究了鸟兽鱼虫等各种大小动物的形态、习性、动作和鸣叫方式的特点，加以分类。对研究早期动物和现代动物的区别，发现动物进化的规律是有帮助的。另一方面在表现艺术上的处理方法让我们认识到古代艺术上的造诣，和现代艺术表现手法有相似之处——神形兼备。但是就关于“臝属和鳞属”类动物存在一定得争议，以后进一步加以关注和研究。
参考文献：
[1]闻人军译注：《考工记译注》，上海：上海古籍出版社，1993年。
[2]董杰。《<大测>中的三角公式辨析》.内蒙古师范大学学报（自然科学版），2007年第6期。
[3]李秋芳：《20世纪<考工记>研究综述》.中国史研究动态，2004年第5期。
[4]戴吾三，高瑄：《<考工记>的文化内涵》.清华大学学报(哲学社会科学版)，1997年第2期。
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