三人行，必有我师也。择其善者而从之，其不善者而改之。以下是www.shancaoxiang.com爱岗的小编惊云给大伙儿整编的海德格尔和老子精选2篇，仅供借鉴。
海德格尔与老子论道 篇一
关键词：道；道路；老子；海德格尔；言说；道说
中图分类号：B016 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2013）02-0042-08
关于海德格尔，学界有一种声音认为，他和东亚思想有一种隐秘的关联，特别是老子思想成为了海德格尔在古希腊思想之外的另一思想源泉。当然，这种观点也激起了反对的声音。我们暂时不讨论这两种声音孰是孰非，而是首先分别分析老子和海德格尔的核心思想，然后比较他们思想之间的相同点和不同点。
一、老子论道
道是老子思想最核心的语词。但什么是道的意义？道的本意是道路，为人所行走。后来它不仅指人行走的道路，而且也指事物存在和发展运行的道路。因此，道常常被理解为万物的本性和规律等。与一般对于道的理解不同。老子所说的道並非是具体个别的此道或者彼道，而是道自身。但这个道自身又是如何的？
老子在《道德经》第一章对于道有一个简明的规定。“道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”这实际上是老子思想关于道的一个论纲。其中，有与无相关于道的存在；观相关于道的思想；不可道和不可名相关于道的言说。通过如此，老子标明了道与存在的关系、道与思想的关系、道与语言的关系。正是在这三重关系中，道将自身作为自身揭示出来。
老子首先揭示了道与存在的关系。只要道是道的话，那么它就是存在的，而不是虚无的。“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真。其中有信。”道是德的规定，德是道的实现。故道是天地间最根本性的存在。道看起来是似有似无，若明若暗，神秘莫测，但却真实存在着，有物、有象、有精和有信。作为存在，道不是显现为多，而是显现为一。这个一既不是作为整体之中的一，如一个事物或一个存在者，也不是作为事物整体的一切，构成了许多一的集合。同时，它也不是贯穿于万物的某个元素，成为了它们的共同性质，而是使事物成为可能的“统一”。这个统一是聚集的力量，它使事物统一于自身並成为统一体。只是通过道的一，天才成为了天，地才成为了地，万物才成为了万物。故老子说：“天得一以清，地得一以宁”，万物得一以生。但作为存在的道既不能理解为天地，也不能理解为天地间的万物。道只是道自身。如果道自身区别于天地及其万物的话，那么它自身就是虚无。于是，道自身既是有，又是无，是有与无的同一，亦即存在与虚无的同一。
就存在维度而言，有无的同一性是道的本原性的规定，而所谓阴阳的同一性只是次要的规定。“万物负阴而抱阳”中的阴阳並不能等同于本原性的有无，不如说它们是在有中的进一步区分，亦即作为阳的有和作为阴的有，从而成为了有的两种模态。在阴阳的区分中，本原性的无被排除掉了。与此同时，作为无的有也隐而不现。但是有无的关系经常被阴阳关系所代替，这样道不是成为了有无之道，而是成为了阴阳之道。然而阴阳之道必须回复到有无之道中去。唯有如此，阴阳才能从有无的生成中获得力量，並成为有的两种模态。
不过，老子所理解的道的存在即虚无和一般意义的有与无不可轻易混淆。按照惯常的理解，道的存在即虚无是形而上的，而一般意义的有与无是形而下的。形而上的存在即虚无超出了天地及其万物。老子认为天下万物生于有，但有生于无。这里的有就是无。但形而下的有与无却在天地及其万物自身之中。“三十幅，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”这里的车轮、器皿和窗户中的有无是天地间万物之中的有与无。它们只是万物内自身的区分。有作为一个物，不同于一个作为缺失的另一物亦即无。无在此表现为空无。它看起来无用，但却服务于有。
尽管作为道的无自身无法规定，但它却显现出来。它的显现活动不仅是与万物相区分，而且是与在万物之一的意义上的无相区分。因此无的显现正是它的否定，亦即对于万物的否定。然而，因为无不是作为某物去否定另一个某物，所以它实际上无法如同某物那样显现出来。这里不如说，它在自身的显现中自身遮蔽，亦即所谓的道隐无名。
不过，无自身对于万物的否定是次要的，根本的是无对于自身的否定。只有在自身的否定之中，无才能成为无自身，否则它将成为万物之一的特殊形态，亦即与有相对的无。在无自身的自我否定中，无一方面保持了与自身的同一，另一方面也确定了与自身的差异。于是，无自身的否定正是无最本原性的生成。在这种意义上，无自身不是死之无，而是生之无，这样它才是道的本性。因为无是生成，所以天下万物生于有，有生于无，所以虚静生动，形成万物。
如果事情是这样的话，那么道必须理解为生。生不是片面的有，也不是片面的无，而始终是有与无的对立。一方面，无转化为有，于是，有不是从另一个有中生成出来，而是从无中生成出来，也就是从自身中生成出来。因此，它自身就是开端、基础和根据，排除了一个更本原的开端。另一方面，有回归于无，它不固守于自身，停止于自身，而是在向无的回复之中开始了新的有的生成。据此，道“生而不有，为而不恃，长而不宰”。只有通过有与无永远的对立和转化，才有所谓的生生不息。在这种意义上，有与无的同一性成为了在自身之中的循环。
道自身的生成具体地表现在它创生万物。于是，老子认为道是天下母。“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道。”道虽然不同于天地万物，但並不意味着与它们完全隔离。相反。道与天地万物发生关联。这种关联形象化为母子关系。道是天地之母。天地为道之子。母子关系首先是一种生育关系。“谷神不死是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。”道是虚无的，同时是神奇的。作为如此的道永恒生成。道如同神秘的母性生殖器官具有生育功能，它作为本原之地而生育了天地。生育不同于一般的生产制造。生产者和被生产者往往是分离的，但生育者和被生育者却是密切相连的。道与天地万物的关系正是如此。道在天地万物中显现自己。
从道生万物出发。老子描述了宇宙和世界的生成过程。“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳。冲气以为和。”道生万物既不同于上帝创造天地与人，也不同于绝对精神将自身外化为自然世界，而是显现为世界自身生成的过程。但如何描述这个过程？老子采用了一、二、三等的数字化的扩大和递增来说明这一过程。对此，人们试图将一、二、三作出具体的规定，给予一个具体的名称，但这可能陷入穿凿附会的危险境地。事实上，老子借助于一、二、三不过表明，道生万物是从简单到复杂、从单一到杂多的过程。在这样的过程中，除了有生于无之外，阴阳的分化、互动和转化也是关键性的，它给万物赋予了具体的存在形态。但在道生万物的过程中，除了道自身之外，还有德、物和势等都共同发生作用。因此，老子说：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；长之育之；成之熟之；养之覆之。”尽管万物的形成依靠多种因素，但道是最根本的。道不仅生育万物，而且还培养它们，看守它们。
道虽然有许多特性，但它的一个基本特性是自然。“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”老子认为天地人要遵循道。而道不遵循其他任何东西，只是遵循自然。但何谓自然？自然在汉语中主要有两个意义。它的一个意义是自然界。它是矿物、植物和动物所构成的整体。作为一个特别的动物，人甚至也包括于其中。它的另一个意义就是自然而然。这就是说，一个事物就是自己，是自己所是的样子。因此，自然就是自己的本性。在老子思想中，自然界的名字是天地万物，而自然则意味着自然而然和本性所是的样子。于是，当他说道法自然的时候，不是认为道依据一个外在的自然界，而是强调道依据自身，遵循自身。为何如此？这是因为道没有一个比它更高的本原，而是自己为自己设立根据。作为如此，道的存在便是道法自身、亦即道法自然。在这样的意义上，道法自然就是道根据自身的本性去存在。
当道法自然的时候，它便表现为虚静。虚与实相对。实是已实现的，而虚是未实现的。但正是在未实现中包括了能实现的动力和源泉。作为如此，虚是道的无的本性的一种形态。正是在虚中，道自身保持为自身，而不是自身之外的他物。道在成为虚的同时，也保持为静。这在于虚无的道不可能是动的，而只能是静的。宁静意味着道居住于自身，自身与自身处于同一之中。相反，躁动则是道的远离和失去。因此，老子强调静为躁君，並认为清静为天下正。
道也呈现为柔弱。柔弱是刚强的对立面。一般的观念是肯定刚强，否定柔弱。但老子却反对这种看法。它认为柔弱胜刚强。这是因为柔弱代表生命，而刚强代表死亡。在天地间，没有什么比水更具有柔弱的特性了。“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”水虽然是最柔弱的，不争的，处于最低下的地位，但也是最刚强的，最富有韧性的。于是，没有任何事物能够胜过水。此外，它自身没有生命，但却是生命之源。这样，它能成为道的一个喻象。
自然、虚静和柔弱的道还显现为无为。无为不是指无所作为，丧失了任何生命的活力，而是指没有违反自然的行为。因为道只是依据自然而为，没有反自然而为，所以它便是无为的。但道的无为正好顺任了天地万物的自然天性。无为是道的泰然任之，是让万物如其自身而存在。依照这种理解，无为比一般意义上的有为更有作为，是作为的最高形态。正是在这样的意义上，老子说道无为而无不为。这常常被误解为老子的阴谋术，亦即看起来什么也不作，但事实上却什么都作。然而，老子的思想和阴谋术风马牛不相及。阴谋术不仅是一种作为，而且是虚假的作为。但老子的思想的无为而有为揭示的不过是道本身自然的力量。
当然，道还有许多特性，但它们都有一个共同点，即相关于道自身存在即虚无的本性。如果我们强行将道的本性分为存在性和虚无性的话，那么老子所强调的不是存在性，而是虚无性。所谓自然、虚静、柔弱和无为都是源于道的虚无的本性。因此，老子的思想是以存在即虚无为本。
正是在对于道的本性如此理解的基础上，老子展开了人们一般所说的辩证法的思想，亦即一种独特的关于事物矛盾的对立及其相互转化的思想。老子将任何事物分成了矛盾的两个方面。如阳性和阴性、积极性和消极性、肯定性和否定性等。它们是相互对立的。这种矛盾现象遍及天地万物，包括自然、社会、心灵等。事物矛盾的两个方面虽然是对立的，但也是相互依存的。“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善已。有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随，恒也。”如果矛盾的一方不复存在的话，那么它的另一方也就随同消失了。但如果矛盾的一方产生的话，那么它的另一方也就一起出现了。因此，天地间没有单独的矛盾的一方或者是另一方，而始终是矛盾的双方共同存在。但更重要的是，矛盾的对立面不仅是共同存在的，而且也是相互转化的。在这种转化之中，事物从自己变成为了其对立面。“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”事物的发展之所以如此，是因为它自身作为矛盾的展开表现为一个过程，也就是从开端到终结，又从终结到开端，如此循环不已。
老子非常重视事物的这种转化，並认为它是事物发展过程中的必然。当一个事物最终走向否定性的时候，最先却呈现为肯定性的。
“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固与之。是谓微明。”这里的欲並不是人的意愿，尤其不是人的欲望，而是事物变化的趋向。因此，这里的肯定和否定的变化不是人的阴谋，而是事物的规律。在否定性之前的肯定性，老子认为是事物自身微妙的征兆。这在于事物自身的肯定性包括了否定性，而否定性也包括了肯定性。但老子更强调事物发展中的阴性、消极性和否定性，而不是阳性、积极性和肯定性：这是因为前者是事物的开端，而后者则是事物的完成。
然而。老子认为道的存在即虚无的本性事实上並没有一般矛盾的对立，因此，人们必须放弃固守矛盾的任何一端，而超越矛盾。“是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”圣人的言行是没有矛盾的，他不是克服事物已经存在的矛盾，而是远离任何矛盾，不会产生任何矛盾。在这样的意义上，老子关于事物矛盾对立及其转化的思想不同于一般的辨证法。辩证法认为事物的矛盾在对立统一的过程中最后能够被扬弃，而老子认为事物发展的最初就应该达到没有任何矛盾的道本身。
在阐明道与存在的关系的同时，老子还揭示了道与思想的关系。道在自身的生成中必然走向思想。这是因为只有当道被思考的时候的，它才能向人显明自身。因此，道最终要在思想中发生。但思想和道的关系並非是简明的，而是复杂的。老子意识到了思想和道的关系的特性。他一方面讨论了道是否可以被思考，另一方面指明了道如何能够被思考。
道显然不是感觉的对象。所谓感觉的对象是那些存在于感性世界中的存在者，它们能诉诸人的感觉器官，而成为一般所谓的感性认识的材料。道是一，但既不是整体中的一个部分，也不是一个整体自身。作为如此存在的道自身是虚无。它不存在于时空之中，不可能成为人感觉的事物，是不可见、不可听和不可触摸的。老子说：“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；博之不得，名曰微。”这种对感觉的拒绝正是对于将道视为万物的整体或者万物之一的否定。反之，它要求将道理解为无自身。“复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是为惚恍。”对于作为虚无存在的道，人们必须放弃感觉，超出感觉，寻找另外通达的道路。
同时，道也不是学识的对象。一般意义的学识、思想或者智慧都是背离道的，这在于它们是违反自然的、人为的，甚至是虚伪的。老子认为，智慧出有大伪。这里的智慧不是道的智慧，而是一般人的智慧。它是人为的谋划和策略。人们沉溺智谋，丧失了本性和本心。这种智慧只能误导人们，使其走到一条错误的道路上去。因此，圣人必须抛弃这种学识，使民绝圣弃智，无知无欲，从而让大道自身呈现。
老子认为一般意义的感觉和学识都不能把握道本身。那么人凭借什么可以去体悟道呢？老子认为人通达道自身的道路还是人的心灵本身。他将人的心灵比喻成一个神秘的镜子。即所谓玄鉴或者玄览。镜子的本性就其自身而言是空的、无的，但能反映事物。如同镜子一样，心灵自身也是空无，但能思考事物。心灵不是有形的，而是无形的，故心灵是一个神秘的镜子。虽然这个心镜就其自身而言是干净和光明的，能映照万物，但事实上却又被污染而具有瑕疵。瑕疵有各种各样的类型及其原因，最严重的是心灵的自身遮蔽和污染。这就是人们长期怀有的先见、偏见和成见。从此出发，人们去观察万物，虽然他们自以为看到了事物的本性，但实际上没有看到任何东西。于是，老子说：“企者不立；跨者不行；自见者不明；自是者不彰；自伐者无功；自矜者不长。”一切从自身意愿出发的思想和行为最终都是不可能达到其目的的，这在于自我的偏见阻碍了人理解和把握事物的本性。因此，老子要求涤除玄鉴，使其无疵，让心镜回到光明的本性，而能映照万物，与道合一。这才是为道，而不是为学。为道和为学在根本上是不同的。老子对比了二者：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而不为。”为学和为道都相关于人的心灵。心灵虽然本性是空无，但在现实中却为关于事物的知识所充满。为学就是要增多关于物的知识；为道就是要减少这种知识。为学是向外的。而为道是向内的。在为道的过程中，人让心灵虚静，而体悟到道的存在即虚无。作为最伟大的为道的人，圣人就是由外到内的。“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。”这在于天道在内不在外。因此，向内才是正道而行。向外则是背道而驰。
在知道的过程中，老子特别强调了观的意义。观就是看，但不是一般感官的看，而是心灵的看。观是洞见。对于天下的任何事物，老子反对从这一事物之外去观照它，而要求从这一事物自身去观照它。“故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。”这里，所观的事物发生了变化，从自身扩大到天下。但观照自身的本性未变，就是如实观照。如果说到观道的话，那么就是以道观道。但道自身是无与有的统一，故以道观道实际上也是以无观无，以有观有。“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”从无观道之无，就可以看到其奥妙：从有观道之有，就可以看到其边界。这是以道观道的两种模态。正是在以道观道的过程中，道才能以自身而不是外物将自身呈现出来。以道观道就是知常，这就是知道了天下永恒和普遍的真理。知常日明，因为人把握了永恒和普遍的真理，所以人获得光明的洞见和智慧。
在论述道与存在、思想的关系同时，老子还揭示了道与语言的关系。道在汉语中的意义是多重的，其中最主要的就包括了道路和言说两种。在老子的思想中，道也具有这两种意义。不过值得注意的是，道的两种意义在老子思想中是分离的。这就是说，当道意味着道路的时候，它並不相关于语言。同时，当道表示言说的时候，它也不关涉道路。鉴于如此的区分，人们不能认为老子把道同时理解为道路和言说。这实际上表明，道和语言之间存在一种无法克服的矛盾。道无法形成语言，它只是在语言之外。同时语言也无法表达道。它只能是道的遮蔽。为何如此？这在于道的存在即虚无的本性。而语言並非是道本身。它属于天地之间的万物的一种。当道被语言所言说的时候，它就不再是自身了。因此，道自身拒绝走向语言，道隐无名，道不自言。尽管如此，人们依然试图去言说这无法言说的道本身。但这如何可能？
首先，基于道不可言说的本性，老子认为要不言。他认为一切圣人就是行不言之教。知者不言。言者不知。如果人非要言说的话，那么他也要尽少言说，希言自然。少说是合于事物本性的。人们还要尊重他所说的一切言语。这也就是贵言。
第二，虽然道本身的存在即虚无不能表达，但语言还是要去言说不可言说的道。为了表达道的本性，语言就必须借助于具体事物。这使老子关于道的论述充满了各种比喻的言说。比喻不在于其形象本身，而在于其外。于是，比喻的形象是可言说的天地万物，但它的意义却是不可言说的道本身。
第三，因为道的本性是虚无性高于存在性，否定性高于肯定性，所以关于道的描述就必然违反日常语言的说法，是反言。“正言若反”在老子的文本中比比皆是。这需要人们与日常语言相分离，才能理解关于道不可言说的言说。
最后，老子强调言要真实，亦即成为信言。关于道的信言是一种自然朴实的语言。“道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。”因此，它和一般所说的美丽的言辞是不同的。信言不美，而美言不信。
二、海德格尔论道
在海德格尔的文本中可以看出，他非常钟爱且频繁地使用了道或者道路这一语词。他在逝世前几天为其全集所写的文字中强调，全集並非“著作，而是道路”。著作和道路有什么根本的不同？著作只是已完成的作品，而道路却是运行的轨迹。前者是静态的，已终结的；后者是动态的，未完成的。海德格尔解释道，全集应该以不同的方式表明，思想走在道路之中，即处在多义的存在问题自身变化的追问的道路领域之内。
也正是因为如此，他的许多著作和文章皆使用了道路这一语词，如《林中路》、《原野之路》、《路标》、《通往语言的途中》等。这些名字並非是对于著作内容随意的或者是诗意的命名。而是对于海德格尔思想道路中不同站点的情形的如实描述。《林中路》的路不是什么浪漫之路，而是迷途或者是迷津。森林中有许多条路，或並列，或交叉，或回复。人们很难辨认，因此会迷失方向。但守林人却熟悉道路的情形，知道如何走进和走出。《原野之路》的路不同于高速公路。高速公路是被有计划地建造，並作为联系两个城市的中介的。相反，原野之路是被原野所规定，也就是被自然所规定。它没有起点，也没有终点，而是自然的运行。《路标》意味着道路站点的标划。思想道路是复杂的、多变的、迂回的。路标则标明了不同站点的运行状况。《通往语言的途中》则突显了思想走在语言的道路上。语言自身就是一条道路，思想则运行于其中。
如果说海德格尔的思想是一条道路的话，那么还必须说明它是一条什么样的道路。海德格尔明确表明，这条道路並非其他道路，而是一条追问存在问题的道路。这是一条唯一的道路。但它又具体化为追问“思想的事情的规定”的道路。海德格尔一生的思想就是思考了什么是“思想的事情的规定”。这可以分解为三个问题：什么是事情？什么是思想？什么是规定？事情是思想的论题。海德格尔的事情是此在，也就是立于林中空地中的存在者，其存在表现为生存；思想是关于事情的思考。海德格尔的思想是关于存在的思考。它区分为已思考、未思考和要思考的；规定是对于事情和思想的定调。海德格尔的规定就是林中空地，是既显现又遮蔽的存在的真理。
海德格尔关于“思想的事情的规定”的思想道路可以标明为三个站点。第一个是世界性的，世界的敞开就是它拒绝：第二个是历史性的。真理的显示就是它的遮蔽；第三个是语言性的，语言的道说就是它的沉默。这三个站点並非三条不同的道路，而是一条唯一的道路中的三个不同站点。这三个不同的站点也並非是互不相关的，而是思想的相继延续。在不断前行中，思想又不断地回复。这也就是说，思想以前行和回复的方式始终关涉到存在问题的追问。
对于海德格尔而言，道路不是封闭的，而是敞开的。这意味着思想始终处于路途之中，也是处于道路之中。思想在路上，在漫游。海德格尔说：“当我们处于道路之中，思想本己的本性才能向我们显明。我们是处于道路之中。这意味着什么？我们还处于许多道路之中，位于许多不同的道路之间。这就尚未决定一条不可回避並因此也许是唯一的道路。处于道路之中，于是我们必须特别细心关注我们的步伐所经历的道路的处所。”这就是说，思想的道路没有一个既定的开端和终结，而是不断地运行。我们已经处在道路之中，我们正在道路之中，我们将来还在道路之中。从过去到现在到将来，思想一直走在路途之中。这表明道路运行的永恒性。
但道路在海德格尔那里显然还具有更深的意义。事实上，不仅海德格尔的思想表现为一条道路，而且海德格尔思想的主题就是思考道路本身。
什么是道本身？或者是道路的本己的意义？海德格尔说：“也许‘道路’一词是一语言的原初之词，向沉思的人们劝说着。老子诗意般的思想的主导词称为道並意味着‘本真的’道路。但因为人们容易外在地将道路设想为两地之间连接的路途，所以他们匆忙地认为我门的‘道路’一词不适宜于道所命名的东西。因此，人们将道翻译成理性、精神、意义和逻各斯。”
海德格尔接着说：“但是，道可能是那推动一切的道路，所谓的一切亦即这种：从那里我们首先可能去思考，理性、精神、意义和逻各斯本真地，也就是从其自身的本性而来想言说的。如果我们让这些名字回归其未被言说並且能够去让，那么，也许在‘道路’、道一词中隐藏着思考着的言说的所有秘密的秘密。也许当今方法的统治神秘的力量正来源于此，即这些方法，不论其效力，但也只是一巨大的隐蔽的河流的分支。这条河流是推动一切並为一切开辟了其自身路径的道路。一切即道路。”
针对西方学界对于老子《道德经》的道的各种翻译，海德格尔提出了批评。同时，他还提出了自己对于道的翻译的建议。
海德格尔反对人们对于道路的一般看法。这种看法把道路只是把握成两地之间连接的路途。这种意见可以看成工具论的道路观。根据这种看法，道路是服务于目的的手段。人们在道路上走来走去，但不是为了道路本身，而是为了从出发地到达目的地。而且从下一个出发地到下一个目的地，如此连续不已。一旦目的实现，手段就可以抛弃和忘却了。根据海德格尔的观点，这种工具论的道路观並没有切中道路的真正本性。
这种一般对于道路工具性的理解还导致科学把道路理解为方法。在近现代的科学中，方法的地位和作用被非同一般地强化了。方法不再只是服务于科学，而是反过来，科学服务于方法。这就是尼采所说的科学方法对于科学自身的胜利。在科学中，主题被方法所设立。但这种方法是对于道路本性的遮蔽和遗忘。海德格尔指出，虽然方法与科学设备和工具相关，但前者比后者更为本原。这在于，方法源于道路。在字源学上，西文的方法就是沿道而行，踏上道路。这种方法不是人工设计的一种特定的研究程序，而是一种源于事物自身如其所是而显现出来的道路。前者会扭曲和伤害事物的本性，而后者则能把事物作为事物自身揭示出来。方法是从属于道路的，现在的方法也只是道的分支。
与工具性的、方法论的道路观不同，海德格尔所理解的道路是本源性的。作为本原的道路是自身开辟道路的运动，它是道路的最初给予者和创立者。道路不是现成摆在人面前的对象，等待人们去行走，也不是人走出来的。是人的随意行走的脚印，而是道路使人达到关涉他们、召唤他们的东西。在这样的意义上，道路是自身运行的。道路是推动一切的道路。如此理解的道路就属于地带。此地带不是一般的地带，而是林中空地的地带。这种既显现又遮蔽的地带是推动，在此，，道路自身产生。
如果说海德格尔的思想不仅显现为一条道路，而且就是思考道路本身的意义的话，那么如何理解道路和海德格尔思想的主题之间的关系呢？一般认为，海德格尔的思想的主题就是思考存在的真理或真理的存在。这在他不同时期表现为不同的问题。在早期是追问存在的意义，在中期是追问真理的本性，在晚期是追问林中空地的地方性。这看起来与道和道路没有直接的关联，但事实上它们都关涉道和道路。
思想的第一阶段的主题是世界的拒绝。在此，生存具有道路的意义。虽然海德格尔的动机是追问一般存在的意义，但他並非从一般存在者的存在出发，而是从一个特别的存在者出发。也就是人的存在，来揭示存在的意义。这在于人作为一个特别的存在者，区分于手前之物和手上之物，是一个能理解自身存在的存在者，而作为“在世存在”生存着。海德格尔把人的存在命名为此在，也就是站立在真理之中亦即林中空地之中的存在。人的存在是在世界中的存在，而其存在的本性是生存。生存是站立起来的存在，如同道路运行一般。而在世存在也是此在的敞开，表现为世界的世界化。世界的世界化意味着，世界不是一个实体和对象，而是开辟道路，也就是世界自身开辟世界。在世界中生存的此在构成的样式首先是情态，其次是理解，然后是沉沦。正是在理解的情态中，即在世界整体中的畏惧的经验中，存在的意义亦即无之无化显明了自身。同样作为无之无化，又使世界的整体性和非整体性趋向明朗，这凭借于它统一了情态、理解和沉沦。在走向死亡的存在中。此在的存在达到了其本原性的规定，因为死亡是此在本己的、毫不旁涉的和不可逾越的可能性。这作为存在的可能性又被良心所证明。作为死亡和良心的统一，先行的决定立于时间性中，它源于无之无化而自身时间化。于是，世界中的无之无化首先是此在的敞开，然后是世界的整体，最后是“在世存在”的本原性。在这种意义上，“在世存在”可把握为“于无存在”。
思想的第二阶段的主题是历史的剥夺。在此，生成具有道路的意义。凭借于海德格尔思想由其第一阶段的“世界的拒绝”的解释到第二阶段的“历史的剥夺”的这一根本主题的过渡，其存在的意义亦即无之无化的规定也发生了变化：这不再藉由此在来理解，而是于存在自身的真理的关联中来思考。此在为虚无所规定，这在于存在自身在根本上就是虚无。存在作为虚无来相遇，这意味着存在不仅自身去敝，而且首先自身遮蔽。于是，存在本原地本性化为自身遮蔽。依此，存在的真理乃为自身遮蔽的林中空地。此遮蔽之发生正好是历史的命运，在此，存在自身派送，凭借它反离而去。作为遮蔽的历史，形而上学同样是虚无主义的历史，这意味着存在历史的终结。相应地，海德格尔在他的第二阶段首先追求解释存在自身遮蔽的本原性；然后，他将遮蔽的发生看作是形而上学的历史；最后，他试图克服形而上学。
林中空地的本性是作为显现的遮蔽，也就是作为生成的剥夺。但生成是道路之生成，剥夺是道路之剥夺。这就是说，林中空地是自身开辟道路的道路。何谓生成？海德格尔认为生成自身生成。这里没有生成者和被生成者的区分。如果还使用生成者和被生成者的区分的话，那么，它们也是同一的。生成始终的生成的过程本身。但生成的过程也是剥夺的过程。甚至可以说，生成之所以能够成为生成，就是因为它能够剥夺自身。这使生成自身完全不同于人们对于存在意义的一般理解，即将存在理解为实体性和对象性的。相反，生成或者作为生成的存在完全如同一条自身开辟道路的道路在延伸。
思想的第三阶段的主题是语言的沉默。在此，道说具有道路的意义。在世界的世界性和历史的历史性被解释之后，语言的语言性在此也必须显现出来，只要世界性和历史性的林中空地是宁静的空地的话，而此宁静本原性地道说的话。为了向语言的形而上学的观点明确地告别，海德格尔的语言性经验首先要求这样一种区分：谁在说话？既非神，也非人，而是在诗意意义上的语言在说话。据此，海德格尔区分了语言自身。不同于陈述，道说是语言的本性，此本性理解为宁静的排钟，而且对于语言中的无之无化是本己的。语言以此方式聚集了天地人神，亦即四元。但是，陈述却並不认识宁静的排钟，而是遮盖和阻挡了它。按照海德格尔的观点，陈述的最后形态不是理解为形而上学的历史判断，而是理解为技术当代的信息，此信息已不再可能道说那不道说。正是在技术的世界里，无家可归显现出来，它作为那值得思考的令思想去经验林中空地的宁静。
如果说在海德格尔的早期和中期的思想中作为主题的道路还具有隐蔽的特点的话，那么在晚期则直接显露出来。在此，语言既是道说，也是道路，是道说和道路两者的合一。这就是说，语言在道说时自身开辟道路。
为了获得语言道说的本性，海德格尔对于语言自身进行了区分。它首先相关于这样一个问题：谁在说话？对于海德格尔而言，既非神在说话，也非人在说话，而是语言自身在言说。语言言说，这並非毫无任何意义的同义反复，而是将语言从它自身之外的非语言性回复到它自身的语言性。这种自身言说的语言是纯粹语言，亦即它是其自身，而不是非自身。诗意语言因为倾听了语言自身的本性且去言说它，所以，诗意语言是纯粹语言。与诗意语言不同，技术语言和日常语言是对于纯粹语言的扭曲和遗忘，但它们必须回复到纯粹语言的本性去。
纯粹语言的言说不是陈述，而是道说。一般的语言观将语言言说的本性理解为陈述，它将语言置于与存在、思想、和文字的特别关联中。存在作为事情是已经给与的，思想思考事情，语言表达思想，文字记录语言。这种观点符合一般的语言现象，但它只是注意到了语言描述一个已发生的事情，而没有考虑到语言指引一个要发生的事情。
海德格尔认为，语言的本性根本不是陈述，而是道说。道说是指引，所谓指引是让显现，也就是让存在作为存在如其所是地显现出来。语言作为指引之所以可能，是因为它的本性就是林中空地，也就是无敝或者真理。在语言的林中空地中，万物得以显现。语言让在场者在场，让离席者离席。作为指引的语言之所以是道说，是因为它所言说的就是道，也就是道路。
当然，语言的本性作为道说在海德格尔那里获得了更为具体的规定：语言性的、世界性的和历史性的。
首先。作为道说的语言具有语言性的规定。它如同是宁静的排钟。这是一个比喻的说法。排钟是教堂的排钟，是许多钟的组合。因此，它的奏鸣是多种声音的聚集。宁静不是无声和不动，而是使宁静，也就是使不安带向安宁。在这样的意义上，宁静作为使宁静比一切运动更具运动性，是最高的运动。道说道说出，凭借于它使宁静。宁静使宁静，凭借于它鸣奏。其次，这种道说具有世界性的规定。语言的道说敞开了作为林中空地的地方性。它是一个地带。在此地带中，遥远的亲近同时存在着。一方面，保持遥远；另一方面，走向亲近。在遥远的亲近中，万物相互生成。最后，这种道说具有历史性的规定。历史性在此表现为命运，即通过道说的运动分配和派送给人。
在上述的道说中，语言自身都表明为一条自身开辟道路的道路。这条道路就是世界，亦即一个被语言性和历史性所规定的世界。这个世界在海德格尔那里被命名为天地人神合一的四元。此四元既非自然和历史的宇宙，也非上帝的创造物，而是天地人神的镜子般反射的游戏。语言的道说召唤人居住在这个世界中，也就是让人行走在世界的道路之中。在此四元世界里，人居住在天空之下，大地之上，等待诸神，相伴其他要死者。这就是海德格尔所说的诗意的居住。
三、老子和海德格尔的比较
在分别分析了老子和海德格尔的道的意义之后，现在我们可以对于他们进行简要的比较，指出他们之间的差异所在。
第一，老子和海德格尔的道都源于道路本身。但老子並没有思考道路自身的特性，而是思考了由道路引申出来的大道本身的特性，如虚静、柔弱等。与此不同，海德格尔却思考了道路自身的特性。道路在根本上是开辟道路。
第二，老子的道一般有两重意义：一是大道（天地之道），二是言说。大道是天地人的根本，是不可言说的。因此，道可道，非常道。在老子那里，道路和言说不是同一的，而是对立的。但海德格尔将道路和言说统一起来。道路自身言说，亦即道说。它成为人的言说的指引。
第三，老子和海德格尔的语言具有不同的地位。老子在存在（大道）、思想和语言的关系中，虽然认为道不可知，道不可言，但还是强调大道是思想和语言的根据。与此相反，海德格尔认为语言是本原的，是自身建立根据的。由此，语言是存在、思想和人的根据。
通过上述简要分析，我们可以得出结论：老子的道不同于海德格尔的道。它们看起来相似。但实际上相异。
作者简介：彭富春，男，1963年生，哲学博士，武汉大学哲学院教授、博士生导师，湖北武汉，430072。
海德格尔和老子 篇二
这是一个老旧的话题了。你要再谈，未必出得了新意。毕竟就是这么个题目。海德格尔在哪里引用过老子的话，在哪里论说了汉语思想中的“道”，诸如此类，学界已经弄得相当清楚了。不但德国学界清楚了，中、日、韩三国的学者们也清楚了（珀格勒尔的这篇文章就是他1998年在韩国汉城做的一个演讲，收在韩国人编的这个特刊上）。在我们这里，北京大学的张祥龙教授在《海德格尔与中国天道》一书中已经对这个题目做了特别精深的讨论，并且专门在书后做了一个附录，把海德格尔有关老子的论述都集中在一起了。笔者也曾在一些地方附带议论过这个题目。[3]这里之所以再来谈一次，倒也不是有什么新发现，而是因为读了珀格勒尔的文章后有一点点感想。
老实说珀格勒尔教授的这篇文章也没有太多惊人的东西，还是用了这么些材料编织起来的。而首先令我感兴趣的是他的一个结论，或者说一个判断。他在文章结尾处说：德国哲学家与日本方面的交流已经不是一个“单行道”了，年轻一代的德国哲学家中也有不少掌握了日文，因此两方面可以进行真正的对话了；而“与中国的对话还需要时间”。[4]我想，这应该是一个有一定事实依据的判断。近代以来，日本人一直十分虚心、极其用功地向欧洲学习，不但把许多欧洲的东西介绍到日本，而且也把日本的东西推介到欧洲；他们甚至于干脆就邀请欧洲学者去日本做研究、当教授。据我所知，日本人二十年代就邀请过海德格尔（时为弗莱堡大学私人讲师）去日本当教授，海氏一时心动，最后在雅斯贝尔斯的劝阻下才未接受这个邀请；但后来海德格尔的一位弟子，哲学家卡尔·洛维特却是在日本当了一阵子教授的。至于中国，虽然我们也做了一点工作，但由于所谓“众所周知的原因”，我们在这些个方面做得就比较差了，与日本相比差得太远了，所以现在差不多还在珀格勒尔所说的“单行道”上跑——莘莘学子跑欧洲、美洲去学习，而且如今更多的是学技术和工商的，愿意学哲学、学人文科学者还是稀罕。
这些都是大家了解的情况。所以我说珀格勒尔教授的这个判断也没什么。不过，珀格勒尔得出这个结论，似乎还与他在文章中对已故中国学者萧师毅先生的一篇回忆文章的批评有着一点关联。在这篇题为“我们在木材市场会面”的文章中，萧师毅先生描写了他与海德格尔共译老子《道德经》的经过。我这里说“批评”似乎也还不够确切，实际上珀格勒尔更多地只是用德语的第一虚拟式（用于转述他人的话）对萧师毅的文章作了摘要的陈述。不过，珀格勒尔的口气中明显地透露出一个意思：萧师毅的文章是有一些疑点的。
萧师毅的文章我以前读过英文本，题目有所不同，叫“海德格尔和我们的《道德经》翻译”，内容是大致一样的。记得读的时候对萧先生恭敬有加，虽然没有念过他的其他作品，对他的学问和思想没有了解，但光是他与海德格尔共译老子《道德经》这个故事，也已经令我肃然了。所以，当时并没有留意他的文章本身到底怎么样，只是惊奇地、感动地读过一遍而已。现在看了珀格勒尔的文章，我赶紧去图书馆里把萧文的德文本找来，再细读一下。这个德文本刊于《回忆马丁·海德格尔》一书中，此书由贡特·纳斯克编辑，由纳斯克出版社出版于海德格尔去世后第二年。[5]这书是海德格尔的弟子们、朋友们以及相关的人们写的一些纪念文章的汇编。据珀格勒尔的看法，这本书中的回忆文章总体是好的，但也有几篇文章是道听途说的东西，往往混淆了一些材料和事实。
萧师毅的文章到底有什么疑点呢？我们这里先把他的文章综述一下（参考了珀格勒尔文章中的指示）。萧师毅先谈了事情的起因。他与海德格尔相识于1942年。他在北平完成心理学和中国哲学的学习后，到意大利米兰继续学业，在那里习得了“学院的严谨”。然后到了弗莱堡，参加海德格尔的讨论班。其间他把自己的《道德经》意大利文译本送给海德格尔。萧也描述了他对弗莱堡城的印象，特别记录了1944年11月27日弗莱堡的一次空袭。空袭前十二个小时，城里许多动物和一些人变得焦躁不安。特别奇怪的是城市公园里的一只大鸭子，它在近十二个小时里嘎嘎叫着，发疯地扑打着翅膀。一般人们以为，动物们对自然灾难有预感反应，但空袭却不是自然事件，而是人类行为。萧说：“弗莱堡城市公园入口处为这只鸭子竖立的纪念碑不仅令启示灵学家们困惑，也给哲学家们一个谜团”。[6]
战后萧师毅与海德格尔在木材市场（按：弗莱堡城内一地名）碰面。当时海德格尔正在忍受“非纳粹化”（肃清纳粹影响）的审查。海德格尔向萧抱怨自己受到了误解和不公正的待遇。萧说他作为“半同盟者”（按：当时中国为战胜国之一）站在海德格尔面前，带着某种“胜利者的骄傲”，同时也难以“心安理得”，因为他清楚地意识到“海德格尔受到了人们多么不公和荒谬的待遇”。所以，“为反对不公而斗争的精神和力量”在他心里油然而生了。萧说对一个中国人来说，这是很正常的态度；他像绝大多数中国人一样，在青年时代就读了许多侠义小说和英雄传奇。劫富济贫、反抗不公乃是侠客和英雄的本色。所以中国人通常都需要、并且乐于为他人的利益而反抗不公。不过，萧当时也看到了自己的限制：虽然他是“半同盟者”，但“他不能像对待小学生那样对待当地负责的法国官员，尽管他们中有许多人像其他占领区的官员一样应该得到这样的对待”。于是，萧就想到用孟子的一句话去安慰海德格尔：“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行指乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能……然后知生于忧患而死于安乐也”。海德格尔听了这话似乎受了“感动”，遂要求与萧合译老子《道德经》；萧欣然应允了。
1946年夏季学期结束后，萧师毅与海德格尔每周六定期在后者的托特瑙堡小屋里会面。萧骑着摩托车，为海氏带去当时他作为“半同盟者”才能得到的咖啡、可可、面条、香肠、黄油、香烟等等。关于他们的合作，萧报告说：“起先，我们的翻译是从蒋锡昌（ChiangHsi-Chang）的老子版本着手的，它是通过对多于八十四个古代文本的比较而编纂而成的，暂时可被视为最好的校勘本。我们没有理会其他译本和评注。我们首先翻译了显然最难也最重要的关于道的几章。由于海德格尔思想方式的彻底性，至1946年夏季末我们只翻译了八十一章中的八章。也许再用十年时间就可以完成全部工作了，或许也会更早一些，因为其他章节没有这样晦涩了”。
萧师毅继续写道，他们原希望在第二个夏季继续工作。但后来萧被邀请在德国各地作演讲，他一时难以决定：是继续与海德格尔合作呢，还是到各地做演讲去。他知道他与海氏的合作翻译将在哲学界引起轰动；而他的演讲能为承受了多重不公和贫乏的德国听众带去安慰，尤其是通过最高司令的讲话（按：这个讲话题为《和平的责任》，由萧师毅译成德文，刊于《当代》1946年1/2期）。因为与德国土地上的反德同盟国不同，认为日本人民是无辜的，甚至反对战争赔款，只要日本人真心悔过、拥护和平就行了。他与海氏的合作终于没有再继续下去（按：看来萧最后还是决定做演讲去了）。
另外，萧师毅还写到，海德格尔曾让他用中文书写了老子第十五章（按：珀格勒尔误引为第二十五章）的两句：“孰能浊以止，静之徐清？孰能安以久，动之徐生？”还有一次，萧带一位实业界朋友去见海德格尔，在一起谈到“大道废，有仁义”（第十八章）、“圣人外其身而身存。不以其无私欤？故能成其私”（第七章）等老子语句。当时海氏说，其实老子后面这个格言就接近于奥古斯丁的话：“随心所欲地爱和行”。
萧师毅先生所描述的情况大致就是上面这些。珀格勒尔的行文也算“油滑”了，在文章中没有对萧文提出明确的疑问和责难，而是转而去讨论海德格尔论述老子的情况。但我们还是希望能把事情说得更直接和更明白一些。
这里还须申明一下：萧师毅先生是我们的前辈，我们并不想、也不该对他有什么不敬。况且，凭借记忆的描述总难免有落实不了的地方。比如萧师毅在文中所说的公园里一只大鸭子在空袭前持续十二个小时的预感反应，就比较难以令人置信。我想也未必确有其事的。但这些都不怎么要紧。至于弗莱堡城市公园有没有为这只鸭子树一块纪念碑，也不是特别应该认真的事。事关宏旨的地方只有两点：一是事实，二是立场。事实却是相当清楚的。我想无论如何，我们现在可以确定如下几点：
首先，萧师毅与海德格尔合作翻译老子《道德经》这件事情是确凿无疑的。这也就是说，萧师毅在文章中所描述的故事大体上是可信的。在海德格尔方面，我们也见到了相关的证词。在1949年致雅斯贝尔斯的一封信中，海德格尔就谈到一个中国人以及他与这位中国人合译老子的事：“你关于亚洲所说的话是令人激动的；有一个中国人，曾在1943-1944年间听过我关于赫拉克利特和巴门尼德的讲座，同样在东方思想中见出了相似的东西。凡我对语言没有亲切在家之感的地方，我总是感到怀疑的；而当这个中国人（他本身是基督教神学家和哲学家）与我一起翻译老子的几个句子时，我就更加怀疑了；通过追问我才经验到，整个语言本质对我们来说是多么生疏；然后我们就放弃了这个努力”。[7]
第二，两人合作的译稿至今下落不明。这也是事实。海德格尔遗稿保管人（海氏之子海尔曼·海德格尔）说他父亲遗稿中未见有老子译稿。这里不外乎有三种可能性：其一，可能海氏自己把译稿销毁了。比如珀格勒尔就持着这种解释，他在文中说：“海德格尔很快就认识到，语言上的障碍即使有一位中国教师的帮助也是克服不了的。显然他销毁了自己的工作笔记”。[8]其二，可能是在海氏本人手上遗失了。但这种可能性微乎其微，海德格尔是善于收藏的。其三，可能是遗稿保管人把译稿藏匿起来或者销毁了。这甚至是一种比较流行的看法（尤其是几位关注海氏与老子之交道的东方学者持此观点）。人们以为，海氏家人蓄意把译稿藏起来或者毁掉了，目的是为了掩盖海氏那段不光彩的历史。但种种迹象表明，这第三种可能性也很小，只是一种没有依据的猜测而已。再说，老子译稿与海氏那段经历又有什么关系，有多少关系呢？最近刚刚出版的《全集》第十六卷公布了许多新材料，并且特别集中地公布了海氏在1933年的政治错误方面的细节材料。[9]这也表明身为历史学家的海尔曼·海德格尔是有严肃的历史感的。就我个人看来，上面第一种可能性最大，也即珀格勒尔做的那个解释是比较可信的。而不管怎么说，海德格尔与萧师毅合作翻译老子的成果，我们迄今为止尚未得一见。[10]
第三，两人的合作翻译对于海德格尔是有相当影响的。虽然不能说海德格尔此前没有关注过老子思想，但特别从四十年代后期开始，海氏在演讲、文章中对于老子的引述是比较多了。这肯定与海氏与萧师毅的这次合作有一定的关系。萧在文章中也说：他们的合作虽然未能完成，但对海德格尔产生了重要的影响。萧这话应该是合乎实情的。我们看到，尤其是五、六十年代，而且主要在对技术问题和语言问题的探讨语境中，海德格尔对老子有不少引证，老子对海德格尔思想的影响是显而易见的。这方面的文本和事实已经被讨论得很多了，这里可以不赘。[11]
第四、同样可以确定的是，海德格尔并不认为这次合作翻译是成功的，更没有因为这次合作而皈依老子或者东方思想。相反，如上所引，海德格尔说他由此更多地体会到了无法克服的语言障碍，从而放弃了这个尝试。在1953年，海氏在与一位日本学者的对话中也表示了这种无奈，他认识到对东亚语言的无知限制了自己对于语言本质的探讨。他也期望着一种未来的东-西方对话。[12]但他决没有认为东方思想文化是现代技术世界的救星。他倒是更倾向于返回到欧洲文化传统的源头。在同年做的“科学与沉思”一文中，海德格尔也明言：与希腊思想家及其语言的对话“始终是那种不可避免的与东亚世界的对话的先决条件”。[13]在1966年《明镜》杂志记者的采访谈话中，海德格尔期待技术世界里出现一种“转变”，并且说这种“转变”“不可能通过接受禅宗佛教或其他东方世界观来发生。思想的转变需要求助于欧洲传统及其革新。思想只有通过具有同一渊源和使命的思想来改变”。[14]凡此种种都表明，我们需要全面、客观地评价海德格尔与东方思想的接触（包括他译老子《道德经》这一事件在内），避免对有关事件作出“过度解释”。
这也就涉及到立场问题。就萧师毅的文章而言，若要说有什么问题的话，我看恐怕就有一个立场问题。立场也影响了事实描写的效果。读者诸君也已经看出，萧师毅对当时因为在纳粹时期任弗莱堡大学校长一职而受到政治审查的海德格尔采取了同情的态度，认为海德格尔受到了不公正的对待，所以决定用所谓中国人固有的侠义心肠来为海氏主持公道，并且动用了孟子的话来安慰落难的海德格尔。萧在文章中传达了一个意思：喏，当时是我拉了海德格尔一把。我们固然不能怀疑萧师毅这种侠义心肠的真诚性，相反，我们甚至完全可以相信，萧是仁义之士，的确是出于真心的同情，希望给予当时身处逆境的海德格尔以某种抚慰。路见不平，拨刀相助，救人于危难中，这也算是我们中华民族的传统美德之一。况且萧曾参加过海德格尔的课程，也可以说与后者有师生之谊。
然而，这里大成问题的是：萧师毅有什么理由认定海德格尔当时受到了“不公和荒谬”的待遇呢？而萧所谓的“公正”又是何种“公正”、谁的“公正”呢？或者，我们可以换一种问法：侠义心肠能不能代替政治正义性？道德同情能不能取代社会正义？
但这显然还不仅仅是萧师毅的问题。如他在文中引述了的主张，即所谓反对战争赔款，只要日本人真心悔过之类，在今天看来也是大成问题的（当然这是以及政府的问题了）。在这里，貌似宽宏大量，代价却是国民受害受苦，正义没有得到应有的申张——因为战争赔偿本来就是申张正义的一个方式和手段，而且现在看来是最好的一个方式和手段。害人者赔偿受害者，这是天经地义的事情，是最基本的公正。德国人在二战以后一直在进行战争赔偿，赔完了犹太人，赔完了受害国，直到今天（2000年）还在赔偿战时强制劳工。这种赔偿无疑就是反省、认错、悔过的行动。再来看看日本吧，由于中国方面的所谓“仁义”，日本人逃过了战争赔偿，然而是不是就因此认错悔过了呢？并不！众所周知他们现在居然连战争事实都要否认了，反过来弄得当年的受害诸国一天到晚要为证明曾经有过侵略战争而费尽心机。虽然这里面有着复杂的原因，但我以为，我们现在必须反思一下我们的历史悠久的“道德政治”了。“道德政治”的后果往往就是丧失社会公正尺度，走向假仁假义。在我看来，也只有当我们脱掉道德假面，建立起社会政治的公正性原则之际，我们才可能拥有健康的道德。
如上所见，萧师毅当时就是带着一种博大的仁义之心在德国各地作报告，安慰受难中的德国人。我仍旧要说作为个体的萧先生诚心可鉴，也是无可指责的。然而，我们在这里不得不承认一点：好在先生的主张和萧师毅先生的仁义之心没有成功地被推广到欧洲大陆，要不然，欧洲的战争受害者和受害国连一点补偿苦难的机会都将被剥夺掉了。
实际上，就思想态度而论，萧师毅在文章中透露出来的恐怕仍旧是一种“中国文化优越论”或者“中国文化救世论”（但愿我这不是乱扣帽子）。前述的萧师毅的侠义心肠显然也是与这种救世态度相关联的。在他这篇短文中，萧师毅也总是自觉不自觉地表现出这种态度。他说他之所以与海德格尔合译老子，是因为他坚信老子思想有利于战后西方世界的反思。他甚至费心设计了弗莱堡城市公园里一只对空袭有预感反应的神奇的鸭子，并且说这种在我们东方人看来十分自然的神奇现象，西方人是理解不了的。他设定：海德格尔的思想对许多西方人来说是多么怪异，多么难以理解，而对东方人却是不成问题的了。到文章的最后，萧师毅殷切地“希望西方人能从海德格尔身上学到一点：如此真诚、如此开放和如此毫无保留地去探究我们亚洲人身上传承下来的那种真理”。号召欧洲人学习东方文化，这当然是一个很好的主意，但前提是：不要预先摆出一副救世姿态，设定西方文化已经没有出路，而东方文化是世界之最，是世界文化的归宿。
东-西方文化之间的对话势在必然，而且实际上早已经在展开中了。海德格尔说这种对话的先决条件是欧洲传统对自身的深入理解。这从海氏角度来讲固然不错，特别是因为今日世界文化的主流和主体是西方工业技术文化，而这种文化的源头在古希腊，所以实施“返回步伐”（回到希腊去）便成为海德格尔对思想的一个基本要求。但我在这里想补充的一点是，这种对话若要获得成功，除了对话者对自身文化传统的深入理解外，还需要的一个基本前提，那就是平等和公正观念的建立。具体一些讲，首先，对话双方（或者多方）应当努力摆脱掉“种族中心主义”的陈旧立场（无论是欧洲中心主义还是亚洲或东方中心主义），构造一种平等的交往和商谈秩序；其次，应当确立一个非情绪的、基于共同人性的、合乎人类共同利益要求的、因而具有普世意义的公正观念。若没有这两点，则对话仍旧难免成为一种事实上的独白。
令人遗憾的是，事至今日，在中国学界，我们能听到的声音一仍其旧，不是“西方中心主义”（所谓“全盘西化”）的呼声，就是“东方中心主义”（“中国文化救世论”）的主张，而且更多地似乎仍旧是后一种主张。“中国问题”还没有解决，就急着忙着要去解决“世界问题”，要为全世界指出出路和方向，要去“解放全人类”了。这些年来不断涌现出来的弘扬“孔子仁学结构”的主张、“河东河西”的预言、“新世纪呼唤新孔子”的要求，在我看来都还是四海之内以我为大、你有物质我有精神之类的阿Q精神的发扬广大。就学理面而言，令人伤心丧气的是，我们在一个半世纪以来居然没有什么长进，仍旧是一派洋务姿态！
注释：
[1]本文未发表过。
[2]载G.帕克斯编：《海德格尔与亚洲思想》，檀香山1987年，第47页以下。
[3]参看张祥龙：《海德格尔与中国天道》，北京1996年。也可参看拙著《说不可说之神秘》，上海1994年；另见本书中的“道·道说·道路”一文。
[4]珀格勒尔：“再谈海德格尔与老子”，载《自然现象学》（《现象学研究》特刊），弗莱堡1999年，第113-114页。
[5]贡特·纳斯克编：《回忆马丁·海德格尔》，弗林根1977年。
[6]萧师毅：“我们在木材市场会面”，载纳斯克编：《回忆马丁·海德格尔》，弗林根1977年，第119-129页。
[7]海德格尔、雅斯贝尔斯：《通信集（1920-1963年）》，美茵法兰克福1990年，第181页。
[8]珀格勒尔：“再谈海德格尔与老子”，载《自然现象学》（《现象学研究》特刊），弗莱堡1999年，第112页。
[9]海德格尔：《讲话与生平见证》，《全集》第十六卷，海尔曼·海德格尔编，美茵法兰克福2000年。该卷按照时间顺序收录了二百九十篇海氏毕生（1910-1976年间）的讲话、致词、文章、书信、诗作、谈话等材料。
[10]根据H.W.彼茨特的报告，当作家恩斯特·荣格尔1966年准备赴远东旅行时，海德格尔曾以老子第四十七章（“不出于户，以知天下……”）的德译文相赠；彼茨特认为这个译文是海德格尔自己做的。但显然，这也仅仅是彼茨特的一个假定和猜测而已。参看彼茨特：《迎向一颗星——与海德格尔的交往和对话》，法兰克福1983年，第191页。
[11]参看张详龙：《海德格尔与中国天道》，北京1996年。
[12]参看海德格尔：《在通向语言的途中》，《全集》第十二卷，美茵法兰克福1985年，第89页。
[13]海德格尔：《演讲与论文集》，《全集》第七卷，美茵法兰克福2000年，第41页。
[14]海德格尔：“只还有一个上帝能救渡我们”，熊伟译，载《海德格尔选集》下卷，孙周兴编，上海1996年，第1313页。
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